и основано на исследованиях науки и техники в виде антропологического изучения «лабораторной жизни» с агностической точки зрения (ср. Latour and Woolgar, [1979] 1986).

Харауэй (Haraway, 2003: 2) пишет во вступительном разделе «Манифеста видов-компаньонов» следующее: «Сложность – название нашей игры в слоях истории, слоях биологии, слоях природокультур». Кроме сложности, природокультуры связаны с эмерджентностью (emergence). Сложность природокультур указывает на невозможность разделения таких областей, как история и биология, и в технонауке, и в повседневной жизни. Все биологические проблемы имеют непосредственное историческое измерение, а все исторические проблемы запутаны с биологическими процессами и явлениями. «Манифест видов-компаньонов» объясняет такое состояние запутанности на примере взаимоотношений собак и людей на западном побережье США. И собаки, и люди сыграли свою роль в историях колонизации, процессы которой в свою очередь повлияли на отношения между собаками, собаками и овцами, собаками и людьми, между людьми и на многое другое. В XXI веке все эти процессы до сих пор протекают во многих запутанных пластах истории и биологии (ср. DeLanda, 2000).

«Нового времени не было» представляет латуровскую теорию модерности как процесса, чья «хрестоматийная версия» не имела места в действительности. На самом деле любой процесс модернизации по меньшей мере двоякий:

«Новое время часто определяют, используя понятие «гуманизм», – идет ли речь о том, чтобы приветствовать рождение нового человека или чтобы возвестить о его смерти. Но привычка поступать таким образом сама по себе является нововременной, поскольку носит асимметричный характер. При этом забывают, что вместе с рождением человека на свет появляется и «не-человечество» – вещи, объекты или звери и не менее странный, отграниченный от нас и находящийся вне игры Бог».

Latour, [1991] 1993: 13; Латур, 2006: 74

Как антрополог науки и техники, Латур занимается изучением культуры технонаучных лабораторий. Такая культура начисто изолирует лабораторную жизнь как относящуюся только к области природы. Латур показывает, что эта изоляция является следствием того, что его с Харауэй коллега Шарон Трауик (Traweek, 1988) называет «культурой без культуры» (culture of no culture), предположения, что объективность существует, а гендер, расизм и прочая динамика власти с этого момента (или: естественным образом) удерживаются на почтительном расстоянии. Лаборатории считаются образцовыми башнями из слоновой кости. Дело, однако, в том, что «все природы-культуры схожи друг с другом в том, что они одновременно создают человеческие, божественные и нечеловеческие существа» (Latour, [1991] 1993: 106; Латур, 2006: 181). Для того чтобы создать совершенно отдельного человеческого субъекта (ученого из лаборатории), нужно предположить неупорядоченность изучаемой природы. А чтобы изучить и запечатлеть неупорядоченную природу как состоящую из чисто физических процессов и явлений, ученый должен в тот же самый момент занять точку зрения Бога, исключив божественную (то есть бессмертную и неуловимую) природу тех же самых процессов и явлений.

И Харауэй, и Латур изучают возникновение природы и культуры как взаимно разграниченных областей, а также то, как внутри этих областей появляются природные и культурные сущности, и как этот процесс «никогда не завершен, не целостен, не предъявлен непосредственно и не оригинален» (Haraway, 1988: 20). Области и сущности не присутствуют изначально в природо(ах-)культурах. Вместо этого там изначально существуют локальные «коллективы» (Latour, [1991] 1993: 107; Латур, 2006: 182), но и сами коллективы, а также их внутренние связи и отношения являются лишь частичными и временными. Другими словами, «на самом деле все коллективы отличаются друг от друга тем, как они распределяют сущее, какими свойствами они наделяют единицы сущего, какой уровень мобилизации они считают допустимым. Эти различия составляют такое множество мелких каталогов, что среди них никакой Великий Разлом уже не будет заметен» (Ibid.; Там же). Нововременное предположение о Великом Разломе между природой и культурой не только онтологически ложно, но и влечет за собой ошибочные гендерные, расовые и колониальные последствия.

См. также: Космополитика; Экософия; Эко-онтология; (Материальная) Экокритика; Экоматериализм; Медиаприроды; Земное; Симбиогенез.

Ирис ван дер Туин

(Перевод Анны Слащевой)

Процессуальные онтологии

Онтологии процесса отрицают приоритет бытия над становлением, приоритет неизменной субстанции над изменением. Они утверждают, что реальность есть скорее процесс, чем статичное существование, и что субстанции должны уступить место событиям. Процессуальные онтологии также отрицают реальность существования изолированных индивидов, замещая их множественностью процессов. Статичные сущности, таким образом, переопределяются как иллюзии, наложенные на динамичные события и трансформации. К примеру, для процессуальных онтологий субстанция, определяемая как неизменное во времени тождество, на самом деле является событием, которое описывается как объединение множества трансформаций.

В противоположность философиям трансценденции, где существование разделено на две разные реальности и одна при этом управляет другой, онтологии процесса поддерживают идею имманентности, где все события делят между собой одну и ту же общую реальность. В процессуальной онтологии все реальные процессы взаимодействуют друг с другом на одном сложном плане и нет сущностей или процессов, которые могли бы претендовать на независимость от этого плана или на особое над ним господство. Онтология процесса – это скорее конкретная, нежели идеалистическая онтология, если под идеализмом мы понимаем веру в независимую сферу идей. Это означает не то, что идеи не нужны, но скорее то, что они функционируют как процессы, а не абстрактные сущности.

Имманентность онтологии процесса не нужно путать с однородностью. Онтологии процесса плюралистичны, но не за счет дискретных индивидов, категорий, классов или сущностей. Напротив, процессуальная онтология представляет собой дифференциальный плюрализм, что означает плюрализм изменяющихся степеней или интенсивностей среди множества связанных процессов становления. Например, различные интенсивности ощущений позволяют Уайтхеду дифференцировать события, не обращаясь при этом с ними как с раздельными субстанциями. Вместо реальности, составленной из множества независимых вещей, распределенных согласно сущностям, субстанциями и видам, процессуальная онтология описывает реальность взаимосвязанных процессов, которые пересекают границы между категориями.

Процессуальные онтологии представляют собой миноритарную линию истории философии, чье главное направление представлено поиском неизменных и самотождественных субстанций, а не потока. Архетипическим мыслителем основной линии является Аристотель, а самым влиятельным из недавних философов процесса – Уайтхед. В следующих парах мыслителей первый представляет различные виды процессуальной философии, а второй – различные виды философии субстанции и идентичности: Гераклит – Парменид; Лейбниц – Декарт; Юм – Кант; Бергсон – Рассел; Делёз – Куайн.

Философские и логические различия между этими направлениями строятся вокруг аргумента, что должна быть некая непреходящая субстанция в качестве опоры для суждений, свойств и действий. Уайтхед называл этот аргумент ошибкой неуместной конкретности, потому что он ошибочно приписывал действующую причинность субстанции, тогда как на самом деле правильным объяснением изменений были процессы. Противопоставление