общение с миром через гарнитуру является публичным выступлением. Некритически бытие-в-медиа выводит его пользователей за границы истории. Именно в этот критический момент средство может стать вредной рутиной или плохой привычкой, измеряемой общим благополучием.

«Инкорпорированные» медиа в конечном итоге становятся столь же невидимыми, сколь и незаменимыми. Тем не менее, подобно кардиостимулятору, регулирующему хорошо сбалансированную жизнь, эти посредники производят – и, следовательно, контролируют – нормальность. Как мы критически оцениваем постчеловеческое состояние шизоидного человека XXI века? Пристрастился ли он к своим медиа? Зависимость не является точным названием для этого переплетенного состояния бытия, потому что эта концепция также глубоко укоренена в модерном дискурсе. Марксистское отчуждение тоже не является адекватным термином. Нам нужно разработать нетрадиционные аналитические инструменты для диагностики этого некритического состояния сознания, чтобы придать агентности новое направление и сформировать новые типы субъективности. Необходимо второе Просвещение, предложенное еще Хоркхаймером и Адорно в «Диалектике Просвещения» (1944). Я бы предложил назвать это просвещение не рациональным, а медиальным, потому что человек XXI века должен соответственно перенастроить отношение к «своим» медиа-посредникам. Что нам нужно, так это вторая эмансипация: не эмансипация эго, а эко-эмансипация. Что необходимо в образовательном плане, так это то, что было обозначено в образовательных программах ЮНЕСКО для XXI века как медиаграмотность. Эта грамотность должна быть усилена тем, что Фритьоф Капра назвал экограмотностью.

Критические философские инструменты для аффирмативного анализа этой радикальной посредственности, делающие этот скачок возможным, предоставлены философскими подходами, которые фокусируются на отношениях, а не на идентичностях. Деконструктивистская критика гегелевской диалектики первая в этом ряду, поскольку, как только гегелевское снятие (Aufhebung) оказывается отброшено, остается паутина отношений. Все философы различия, от Деррида до Жан-Люка Нанси, концентрируются на отношениях между (ид)ентичностями, артикулируя это «между» как «inter». Деррида предложил термин «различание», чтобы понять продолжающееся производство различий в дискурсивных практиках. Ссылаясь на Руссо, он уже в книге «О грамматологии» (1976) утверждал, что непосредственное является производным. Все начинается с опосредования, хотя разуму это и представляется непостижимым. Если и существует первичный принцип, которому можно присвоить онтологический статус, то это плодотворный «средний залог» (voix moyenne). Чтобы прояснить «фактичность» в книге «Гегель: настойчивость негативного», Нанси утверждает, что фактум как «вещь, которая выдает себя» проявляется в становлении: «она находится в отношении» (Nancy, 2002: 33). Это отсылает к понятию «бытия-вместе», развитию хайдеггеровского «MitDasein». Но какого бы мыслителя мы ни выбрали, для понимания нашего нынешнего шизоидного состояния бытия необходима философия отношений и аффирмативный, хотя и критический, подход взаимосвязанности. Ключевым понятием этого подхода выступает «interesse», или «интерес».

См. также: Интерес/Interesse; Интермедиальность; Критический постгуманизм.

Хенк Остерлинг

(Перевод Ольги Дубицкой)

Радость (этика радости)

Постгуманистическая критическая теория производит этику радости или утверждения. Преисполненная радости этика опирается на расширенное чувство витальной взаимосвязи со множеством человеческих и не-человеческих других, устраняя препятствия в виде центрированных на «я» индивидуализма и антропоцентризма, с одной стороны, и барьеров негативности – с другой. Она предполагает новую материалистическую философию, отвергающую дуализмы и полагающую все предметы дифференциальными модуляциями одной общей материи. Это политическое видение отвергает диалектику, противопоставляющую «я» «другому». Оно критично по отношению к важности, придаваемой негативности в диалектической схеме, где различие традиционно определяется как «отличное от» господствующей нормы, которая поэтому понимается как «меньшая чем». Этика радости освобождает различие от унижения и меняет его на позитивность.

Следовательно, проистекающая из аффирмативной этики политика не располагает субъективность вдоль противоположных бинарных осей, отделяющих людей от не-людей, культуру от природы, «нас» от «них». Напротив, постчеловеческая субъективность номадична, распределена, реляционна и ориентирована на процесс. Эта онтология процесса, вдохновленная феминистской теорией (Lloyd, 1994) и современными прочтениями Спинозы во французской философии (Deleuze, 1988b; 1992b; Делез, 2018; 2004: 226–233), утверждает доверительные отношения с миром, предоставляя людям и не-людям больше возможностей для взаимодействия. Аффирмативный подход предлагает этическое кодирование, отличающее отношения власти, расширяющие права и возможности – утверждающие или активные, – от отношений, представляющих собой ловушку: отнимающих силу или реактивных. Первые служат наращиванию potentia (позитивного лика власти), а последние играют на стороне potestas (лика подавляющего и ограничивающего). Политически этот подход ассоциируется с онтологической формой пацифизма, в особенности важного для экологической справедливости, экоактивизма и постгуманистической этики.

Для этики радости требуются следующие условия. Во-первых, исходя из того, что власть – это сложная стратегическая ситуация, в которой людям постоянно приходится жить, но вместе с ловушками и разного уровня возможностями, ее лучше понимать как континуум. Это означает, что такие термины, как активное и реактивное, негативное и позитивное, нужно понимать не как диалектические противоположности, а скорее как обсуждаемые и обратимые точки соприкосновения с другими.

Во-вторых, «аффирмативные/позитивные» и «реактивные/негативные» аффекты нужно рассматривать не как эмоциональные состояния в рамках психологии, предполагающей либерального индивида в качестве точки отсчета. С постгуманистической точки зрения аффекты скорее следует понимать как трансверсальные не-человеческие силы и оценивать их стоит по влиянию на мир и субъекта. Этическое поведение – это поведение, которое может раскрыть и прирастить способности к выстраиванию отношений (potentia), а неэтическое – это то, что их ограничивает и им мешает. Этим предполагается, что этическим субъектом движет желание утвердить свою положительную сущность (conatus), жаждущую выразить свою силу и свободу. Иными словами, людей – как и всех живых существ – позитивное притягивает в силу своего устройства, рядом с ним они стараются остаться.

В-третьих, понятие негативного означает не столько нормативную ценность, сколько эффект задержки и преграды, часто возникающий как результат повреждения, шока, акта морального, эпистемического или эмоционального насилия либо вследствие глубокой скуки. Негативные страсти разрушают способность «я» к действию, они вредят его способности вступать в отношения с другими – как с людьми, так и не-людьми, – уменьшая тем самым его связь с миром. В более широком смысле негативные аффекты сокращают способность выразить высокий уровень взаимозависимости, жизненно важную, витальную опору на других, составляющие ключ к аффирмативной или исполненной радости этике.

В-четвертых, этика радости заново определяет упорство и живучесть разрушительных и негативных отношений. Понимая, что не всякие отношения априори позитивны, она проводит этическое различие между, например, аффирмативным столкновением и агрессивным лишением сил и возможностей. Этика радости не отвергает реальность боли, травмы и насилия, скорее она предполагает иной способ обращения с ними. Она предостерегает от смиренной гармонизации конфликтов и предлагает альтернативную структуру работы с различиями, которая не опирается на противоположности в диалектическом смысле, однако допускает антагонизм. Этика радости состоит в том, чтобы уметь видеть разницу, однако признавать ее позитивно, таким образом, чтобы негативное отношение перешло в утвердительный образ действий.

Этика радости не ставит знака равенства