ожиданиями. Конфуцианцы видят в обществе сложную сеть взаимосвязей, которой управляет образованная элита. Даосы же полагают, что хорошее общество — то, которое не стремится превзойти уровень самой элементарной и самодостаточной социальной единицы. Вот как «Дао дэ цзин» описывает идеальное государство:

Пусть государство будет маленьким, а население редким. Если [в государстве] имеются различные орудия, не надо их использовать. Пусть люди до конца своей жизни не уходят далеко [от своих мест]. Если [в государстве] имеются лодки и колесницы, не надо их употреблять. Даже если имеются воины, не надо их выставлять. Пусть народ снова начинает плести узелки и употреблять их вместо письма. Пусть его пища будет вкусной, одеяние красивым, жилище удобным, а жизнь радостной. Пусть соседние государства смотрят друг на друга, слушают друг у друга пение петухов и лай собак, а люди до самой старости и смерти не посещают друг друга («Дао дэ цзин», 80).

Что толку знать, лает ли по соседству терьер или далматинец? Попытки выяснить не принесут ничего, кроме огорчения: перебравшись через на забор, вы столкнетесь с разгневанным соседом. Любопытство может будоражить, но может и вредить. Поэтому лучше оставаться дома, довольствуясь тем, что есть, вместо того чтобы превращаться в бродячего торговца мыслями, перемещающегося с места на место только для того, чтобы перед его носом захлопнули очередную дверь. И итоге счастлив тот, кто меньше знает:

Кто учится, с каждым днем увеличивает [свои знания]. Кто служит дао, изо дня в день уменьшает [свои желания]. В непрерывном уменьшении [человек] доходит до недеяния. Нет ничего такого, что бы не делало недеяние. Поэтому овладение Поднебесной всегда осуществляется посредством недеяния. Кто действует, не в состоянии овладеть Поднебесной («Дао дэ цзин», 48).

Идеальный даосский правитель пребывает у власти не потому, что он вообще ничего не делает, но потому, что он делает как можно меньше, выбирая для своих действий наиболее подходящие моменты. Он опирается скорее на инстинктивное чутье, а не на социально заточенный интеллект. Как и с планированием победы еще до того, как завяжется бой, недеяние означает разрешение проблем еще до того, как они станут серьезными:

То, что спокойно, легко сохранить. То, что еще не показало признаков, легко направить. То, что слабо, легко разделить. То, что мелко, легко рассеять. Действие надо начать с того, чего еще нет. Наведение порядка надо начать тогда, когда еще нет смуты. Ибо большое дерево вырастает из маленького, девятиэтажная башня начинает строиться из горстки земли, путешествие в тысячу ли начинается с одного шага («Дао дэ цзин», 64).

Действие без усилий, которое предлагается в «Дао дэ цзин» и «Чжуан-цзы», едва ли может стать удобным практическим руководством, применимым для преодоления испытаний общества, которое переживает глубинную социальную трансформацию. В истории Западной Хань был, однако, период, когда дворцовая фракция, выступавшая за минимализм в управлении, вдруг обрела влияние (в нее, кстати, входила и сама императрица, очарованная «Дао дэ цзин»[42]). Эта группировка вошла в историю под названием «Хуан-Лао», образованным из сочетания имен легендарного Желтого императора Хуанди и мыслителя Лао-цзы. Среди прочих в ее составе были военачальники, недовольные тем, что государством управляют книжники и бюрократы. Уход от активных занятий политикой предлагался ими в качестве лучшего способа сохранения жизни (кстати, следуя этой линии, один из них, увы, спился). Но этот короткий роман с даосизмом в качестве придворной идеологии угас после того, как император У-ди возвысил конфуцианцев, открыв для них государственные должности[43].

Управлять миром, волоча хвост в грязи, вероятно, не лучшая формула практической политики. Но за философией ухода, воспринимающей активное руководство с цинизмом, лежал потайной путь к абсолютной власти. Дело в том, что бывают такие ситуации, когда невмешательство, а также недоверие к образованию, социальным правилам и общепризнанным нормам могут играть на руку власть имущим. «В древности те, кто следовал дао, не просвещали народ, а делали его невежественным. Трудно управлять народом, когда у него много знаний. Поэтому управление страной при помощи знаний приносит стране несчастье, а без их помощи приводит страну к счастью», — говорит Лао-цзы («Дао дэ цзин», 65). Но если держать людей в неведении, то это может укрепить положение тех, кто стремится к господству. В этом пункте пассивное и спонтанное даосское недеяние неожиданным образом перекликается с той политической философией, которая являла собой прямую противоположность управлению посредством моральных образцов.

Тотальная власть

В отличие от Конфуция и Мо-цзы, мыслители, которых называли легистами или законниками, категорически не верили в то, что качественное правление обеспечивается высокой нравственностью. «Легист» — неточный перевод китайского слова, в основе которого — термин фа, обозначающий «закон» или «стандарт». Китайское понятие резонирует с западным пониманием закона, но не совпадает с ним полностью. Фундамент легистской мысли составляет идея о том, что каждое действие должно соотноситься с четкими стандартами, установленными верховной властью:

Умный правитель относится бережно к законам и установлениям. Он не внимает рассуждениям, противоречащим закону; он не превозносит действий, противоречащих закону; он сам не совершает поступков, противоречащих закону. Он должен внимать рассуждениям, соответствующим закону; он должен превозносить действия, соответствующие закону; он должен увязывать свои поступки с законом («Шан цзюнь шу», 23.4)[44].

Для того чтобы пользоваться тотальной властью, нужно создать тотальное государство. Инструкция, позволяющая достичь этого, содержится в основополагающем тексте школы легистов — в «Книге правителя области Шан» («Шан цзюнь шу»). Как и многие другие тексты раннего Китая, этот трактат складывался на протяжении долгого времени, и в нем слышны разные голоса, но его ядро составляют идеи Шан Яна (Гунсунь Яна), жившего в IV в. до н. э. Идеология и политические реформы этого государственного мужа укрепили государство Цинь, которое в конечном итоге впервые объединило Китай в империю. Какое-то время Шан Ян служил у Вэня, владыки царства Вэй, правившего в 446–396 гг. до н. э., а потом стал советником и главным министром у Сяо, государя Цинь, занимавшего трон в 361–338 гг. до н. э.

Шан Ян считает, что контроль государя над человеческими и материальными ресурсами своего государства должен быть тотальным — ибо зачем нужны законы, если нет правителя, способного требовать их исполнения? Жесткая иерархия приносит пользу людям, поэтому различия между правителем и его подданными, а также между правителем и его министрами всегда должны оставаться четкими и недвусмысленными. Тех, кто допускает вольности с законом и отклоняется от предписанных правил, надлежит наказывать. Вместо того чтобы оценивать власть, исходя из нравственных качеств ее носителей, легисты настаивают на том, что суровые и механические процедуры, избавленные от любых человеческих пристрастий, гораздо более действенны: «Стремящиеся к владычеству [в Поднебесной] запрещают наградами и поощряют