с другими моделями человеческих сообществ. Затем мы покажем, что легитимность рыночного порядка основана на этой модели и что он является лишь одной из ее вариаций. В конце главы мы рассмотрим пример политического построения, не удовлетворяющего модели града и представляющего собой попытку обоснования «общественного значения» (valeur sociale) евгенических принципов.

Концепции общего блага в политической философии

Для нашего анализа мы отобрали классические произведения политической философии, систематически излагающие принципы справедливости и общего блага, на которые часто ссылаются в современном французском обществе. Эти системы — назовем их «грамматиками» политической связи — используются людьми для обоснования суждений о справедливом или несправедливом положении вещей в ситуациях, когда стороны не смогли договориться полюбовно и когда вопрос о достижении согласия перестал быть их частным делом. В таком случае согласие должно быть установлено на более высоком уровне и стать общезначимым. Как отмечает Поль Рикёр, «приемлемым» (acceptable) считается тот аргумент, который соответствует наивысшей из возможных в данной ситуации степени обобщения. Это «предельный аргумент», который «исчерпывает серию “потому что” по крайней мере в конкретной ситуации дискуссии, в которой эти вопросы возникли» (Ricceur, 1979)-

В определенный момент в ходе спора возникает необходимость обращения к общим правилам, позволяющим перейти от аморфного соприсутствия несоизмеримых между собой людей к организованному единству и установить — воспользуемся выражением Луи Дюмона — «соотнесенность частей с целым» (Dumont, 1966). Апеллирование к общим принципам делает возможной оценку (evaluation) относительных величин (grandeurs relatives) людей. Оно побуждает людей к согласию или же дает им повод считать себя ущемленными, выражать свой протест, требовать восстановления справедливости.

Основания этих общих принципов, как правило, не объясняются в повседневных спорах между людьми. Именно поэтому мы и обратились к теоретическим построениям, в которых в свое время были обоснованы и формализованы принципы систем величия — тех систем, которые можно обнаружить в действии и в современных спорах. Мы извлекли эти построения из канонических текстов, благодаря которым они стали общими местами в политической теории.

Для выявления форм эквивалентности, на которых основано легитимное согласие, мы использовали классические политические трактаты. В каждом из них обосновывается особый универсальный принцип, позволяющий установить справедливый порядок в граде. Каждый из этих классических трудов представляет в виде системы ту или иную форму согласия, используемую обычными людьми в повседневной жизни. Но прояснение и разрешение спорных ситуаций с помощью отсылки к этим принципам справедливости и согласия не было бы возможным, если бы они не были в свое время систематически изложены в построениях политической теории. При отсутствии систематического построения попытка достижения согласия остается в области простого сближения, которое можно характеризовать как случайное (и, соответственно, безосновательное).

Античная традиция топики

В некотором смысле наше предприятие возвращает нас к античной традиции «топики» — неотъемлемой части классической риторики, изучающей «топосы» (общие места). Остановимся на этой традиции более подробно. Для этого следует обратиться к докартезианской эпохе, поскольку именно критика, которой риторика подверглась в «Рассуждении о методе» Декарта, в значительной степени способствовала тому, что в наше время за этим понятием закрепилась отрицательная коннотация: «Те, кто сильнее в рассуждениях и кто лучше оттачивает свои мысли, так что они становятся ясными и понятными, всегда лучше, чем другие, могут убедить в том, что они предлагают, даже если бы они говорили по-нижнебретонски и никогда не учились риторике» (Descartes, 1953, р. 129—130)'. Вспомним, какую роль в построении политического порядка отводили риторике древние. Цицерон («Об ораторе») резюмировал ее так: «Какая другая сила [если не красноречие] могла собрать рассеянных людей в одно место или переменить их дикий и грубый образ жизни на этот человечный и гражданственный быт, или установить в новосозданных государствах законы, суды и права?» (Ciceron, De oratore, liv. VIII, § 34, p. 18)2.

Включает ли риторика политику, или она — всего лишь техника на службе у политики? Платоновская критика риторики, выраженная, в частности, в адрес ритора Горгия, ставит вопрос об отношении красноречия к истине и справедливости. В диалоге Платона «Федр» Сократ так говорит о Тизии и Горгии: «Им привиделось, будто вместо истины надо больше почитать правдоподобие; силою своего слова они заставляют малое казаться большим, а большое — малым» (Platon, Phedre, 267 a—b)3.

В другом диалоге («Горгий») Сократ указывает Горгию на противоречие между красноречием, которое способно «вселять убеждение в души слушателей» (Platon, Gorgias, 453 а), и справедливостью. Если оратор говорит лишь о том, что он знает (459 Ь), и если он «способен выступать против любого противника и по любому поводу так, что убедит толпу скорее всякого другого» с не меньшей (если даже не с большей) убедительностью, чем знатоки своего дела (456 с), он должен знать, что представляет собой справедливость, и должен быть справедливым человеком (460 с). Как же тогда объяснить то, что он может воспользоваться своим даром во зло (457 с, 460 d)?

Этот навык (techne), по мнению Платона, имеет к справедливости такое же отношение, как искусство повара — к искусству врача, то есть является лишь «призраком одной из частей государственного искусства» (465 b—d). Такое отношение меняется в философии Аристотеля, где риторика освобождается от бремени Морали (Aristote, Rhetorique, intr., p. 7, 13), как на это обратил внимание М. Дюфур (М. Dufour): «Необходимо уметь доказывать противоположное», поскольку искусство риторики «в одинаковой степени» «имеет дело с противоположностями» (1355 а)4. Вместе с тем задача риторики не сводится, как это было у Платона, к убеждению толпы или собеседника. Аристотель понимает риторику как «возможность находить возможные способы убеждения относительно каждого предмета» (1355 Ь)5. Другое отличие от позиции Платона — «истинное» и «правдоподобное» рассматриваются Аристотелем как одна и та же способность, определяемая тем, «насколько тот или иной предмет может быть представлен убедительным» (1356 а). Именно достижение правдоподобия и является задачей риторики, позволяющей «завести разговор с первым встречным», как пишет Аристотель в начале «Топики» (Aristote, Topiques, I, 2, 101 а). Аристотель исследует «источники, из которых можно черпать способы доказательств» (id., VII, 1, 155 b): «Если нам удастся изучить, с одной стороны, число и природу вещей, к которым применимы диалектические рассуждения, а также элементы, из которых они исходят, а с другой стороны, способы их приобретения в изобилии, то мы достигнем цели, которую мы перед собой поставили» (id, I, 4, 101 b).

Цицерон заимствует у Аристотеля метафору «мест», из которых оратор «черпает» (Ciceron, De oratore, liv. VIII, t. 2, § 146) доказательства, предварительно методически помещенные в них «про запас» и