делает, и возможно для него, конечно, не будет делать того дела, когда в своей власти имеет лучшее? И не правда ли, что быть ниже самого себя в этом случае есть невежество, а выше самого себя – мудрость?

Все согласились.

– Что ж? Поэтому находиться в невежестве – значит иметь ложное мнение и обманываться касательно дел великой важности?

И на это все согласились.

– Не справедливо ли также, – сказал я, – что никто добровольно не стремится к злому или к тому, что почитает злым? Да и неестественно, кажется, человеку вместо добра желать того, что признает он худым. Если же кто-нибудь и поставляется в необходимость избрать из двух зол одно, то, верно, не изберет бо́льшего, когда возможно ме́ньшее.

– Это также всем нам показалось.

– Что ж, допускаете ли вы боязнь и страх? И так же ли, как я (это к тебе относится, Продик), почитаете это каким-то ожиданием зла? Называйте его боязнью или страхом, все равно.

Протагор и Иппиас согласились, что боязнь и страх – это самое; но Продик сказал, что таким образом надлежало определить боязнь, а не страх.

– Ничего, Продик, – возразил я, – дело в том, справедливо ли сказанное прежде? То есть захочет ли человек идти к тому, чего боится, когда от него зависит стремиться к предмету, не внушающему страха? Или, после того, с чем мы согласились, это невозможно? Прежде было допущено, что чего мы боимся, то почитаем злом; а что почитаем злом, того не ищем и добровольно не получаем.

Это показалось всем.

– Но когда так, Продик и Иппиас, то пусть теперь Протагор защищает справедливость первых своих ответов – не самых первых, которыми допускалось пять частей добродетели, не похожих одна на другую и имеющих свои особенные значения; нет, я разумею не те, а последующие. Впоследствии он говорил, что четыре добродетели действительно близки одна к другой, но пятая, то есть мужество, весьма отлична от них. Ты можешь, Сократ, видеть это из того, сказал он, что есть люди самые нечестивые, самые несправедливые, самые безрассудные и глупые, которые, однако ж, очень мужественны, и отсюда заключить, что мужество весьма отлично от прочих частей добродетели. Я тогда же был удивлен этим ответом (а еще более удивился, исследовав его вместе с вами) и потому спросил Протагора: не смелых ли называет он мужественными? Даже отважных, отвечал он. Помнишь ли ты это, Протагор?

– Помню.

– Скажи же нам, – спросил я, – пред чем отважны мужественные? Пред тем ли, пред чем и трусы?

– Нет, – отвечал он.

– Значит, пред иным чем-нибудь?

– Да, – сказал он.

– Может быть, трусы отважны пред тем, что требует смелости, а мужественные пред тем, что страшно?

– Люди так говорят, Сократ.

– Правда, – примолвил я, – но не о том речь: мне нужно знать, пред чем отважны мужественные, именно по твоему мнению? Пред тем ли, что страшно и что почитают они страшным, или пред тем, что нестрашно?

– Но это-то, – сказал он, – по смыслу недавних твоих доказательств, невозможно.

– И то правда: если же слова мои верны, то никто не захочет приближаться к тому, что почитает страшным, разве невежество заставит кого-нибудь быть ниже себя.

Согласился.

– Но все трусы и мужественные отваживаются на то, что требует смелости; следовательно, и трусы, и мужественные стремятся к одному.

– Нет, Сократ, совершенно напротив: трусы стремятся вовсе не к тому, к чему мужественные: например, одни хотят идти на войну, а другие не хотят.

– Но прекрасно ли идти на войну или постыдно?

– Прекрасно, – отвечал он.

– А прежде мы согласились, что прекрасное есть вместе и доброе, ибо все прекрасные действия, сказали мы, суть также и добрые действия.

– Справедливо; я всегда так думаю.

– Хорошо, – примолвил я, – которые же, по твоему мнению, не хотят идти на войну, когда это дело прекрасное и доброе?

– Трусы, – отвечал он.

– Но прекрасное и доброе есть вместе и приятное? – спросил я.

– Согласен, – сказал он.

– Что ж, трусы с сознанием ли не хотят того, что находят прекрасным, добрым и приятным.

– Если мы согласимся на это, – сказал он, – то поставим себя в противоречие с прежде допущенными положениями.

– А мужественный? Не к тому ли идет он, что находит прекрасным, добрым и приятным.

– Необходимо согласиться, – отвечал он.

– Поэтому мужественные, боясь чего-нибудь, боятся не постыдного страха и обнаруживают смелость не постыдною отвагою?

– Правда, – сказал он.

– Если же то и другое не постыдно, значит, прекрасно?

– Согласен.

– А когда это дело прекрасное, то и доброе?

– Так.

– Следовательно, и трусы, и смельчаки, и исступленные боятся постыдного страха и оказывают постыдную смелость?

– Согласен.

– Но отваживаются они на постыдное и злое по другой ли какой причине или по незнанию и невежеству?

– По незнанию и невежеству, – отвечал он.

– Что ж теперь? То, почему трусы – трусы, называешь ты трусостью или мужеством?

– Трусостью, – отвечал он.

– А трусов не потому ли назвали мы трусами, что они не знают, что страшно?

– Конечно потому, – сказал он.

– Следовательно, трусы бывают трусами от невежества?

– Согласен.

– Но трусостью ты согласился назвать то, отчего трусы – трусы?

Подтвердил.

– Именно, трусость есть незнание того, что страшно и не страшно?

Одобрил.

– А трусости противно мужество?

– Так.

– Следовательно, мудрость касательно того, что страшно и нестрашно, противно незнанию этих вещей?

И это еще одобрил.

– Незнание же их есть трусость?

На это уже едва отвечал.

– Стало быть, мудрость относительно того, что страшно и нестрашно, есть мужество, так как оно противоположно незнанию этих вещей?

Тут Протагор не хотел даже подать знак согласия и замолчал. А я продолжал:

– Что же, Протагор, и не подтверждаешь, и не отвергаешь?

– Сам кончи, – сказал он.

– Позволь сделать еще один вопрос, – примолвил я, – не думаешь ли ты и теперь, как думал прежде, что между людьми есть величайшие невежды, которые, однако ж, очень мужественны?

– Тебе, – сказал он, – кажется, сильно хочется, чтобы я отвечал; изволь, признаюсь, что прежде допущенные мной положения не позволяют мне отвечать на это положительно.

– Но я спрашивал тебя не для чего иного, а только для того, чтобы исследовать все, относящееся к добродетели, и в чем состоит самая добродетель. Знаю, что по раскрытии этого совершенно объяснилось бы и то, о чем мы оба так долго рассуждали: я – что учить добродетели невозможно, ты – что она изучима. А теперь результат нашего разговора представляется мне в виде доносчика или насмешника; он, если бы мог говорить, сказал бы: «Как вы странны, Сократ и Протагор! Ты, Сократ, прежде утверждал, что добродетели учить нельзя, а теперь хочешь противного тому – усиливаешься доказать, что все виды добродетели: и справедливость, и рассудительность, и мужество – суть знание; но ведь отсюда следует, что все они могут быть предметом науки. Если бы добродетель была не знание, а что-нибудь другое, как доказывал Протагор, то она, очевидно, не могла бы быть изучимой; но так как, соответственно твоему домогательству, Сократ, она – знание, то странно, от чего бы ей не быть предметом науки. Равным образом, Протагор прежде полагал, что добродетель изучима, а теперь домогается, по-видимому, противного, и лучше соглашается называть ее почти всем, лишь бы только не знанием. Но под этим условием она никак не может быть предметом науки». Обозревая таким образом все с начала до конца и встречая ужасные противоречия, я сильно желаю распутать их и хотел бы, после прежних наших исследований, определить: что такое добродетель? А потом опять рассмотреть: изучима ли она или нет? Пусть тот Эпиметей не вводит нас в обман при исследовании, как он, по твоим словам, обошел нас при разделе. Мне и в притче Прометей нравится больше Эпиметея. Руководствуясь им и желая быть предусмотрительным321 в целой своей жизни, я располагаю всеми своими делами и, если хочешь, с удовольствием буду исследовать вместе с тобой предмет нашего рассуждения, как обещался сначала.

– Твое усердие, Сократ, и искусство весть разговор похвальны, – отвечал Протагор. – Впрочем, и я, думаю, человек нехудой, а особенно независтлив: говорю многим, что из всех, с кем встречаюсь, и преимущественно