же люди не могут «требовать себе божественных почестей» (СД 36, 57). Благодать не даруется людям за добродетельное поведение и в этом смысле она является «незаслуженной» (СД 37, 435). Хотя по своему принципу «милосердная благодать» «относится ко всем» (СД 36, 227), она «открывается» лишь для «некоторых» (СД 37, 435). «Очищение» от «грехов» в «настоящей жизни происходит не по нашей добродетели, а по божественному милосердию, по божественному снисхождению, а не по нашей власти» (СД 34, 503). Таким образом, благодать является подлинным основанием Града Божьего. Только она может спасти людей от вечного «ничтожества» земного мира. Благодать, как правило, снисходит на смиренных. Так, даже сердце «мудрых» «омрачилось» в земном граде: «Называя себя мудрыми», они возгордились и «осуетились в умствованиях своих» и «обезумели» (СД

35, 467). «Безумие» следует понимать здесь буквально. В каждом из исследуемых нами миров убежденность человека в собственном величии воспринимается другими людьми как безумие, если его убежденность основана на принципе величия, отличном от того, что лежит в основе данного града. Как будет видно далее, безумным в «патриархальном» граде (cite domestique) считается тот, кто «забывается», то есть тот, кто «забывает о своем месте», «мнит о себе слишком много». А, например, в граде «репутации» (cite de Vopinion) безумным считается тот, кто мнит себя «вдохновленным».

Концепция благодати уточняется Августином в трактатах, посвященных полемике с Пелагием. Пелагий, родом из Британии, оказал в 410—420-е годы большое влияние на новое аскетическое движение, получившее развитие в Риме среди просвещенных христиан-мирян. Он учил тому, как собственными силами достичь совершенства, полагая, что природа человека создана таким образом, чтобы воплотить совершенство: «Всякий раз, когда мне приходится говорить о правилах поведения и указывать путь к праведной жизни, я всегда в первую очередь подчеркиваю силу и ценность человеческой природы, то, на что она способна... Бессмысленно призывать людей к совершению задачи, которая могла бы показаться им непосильной» (Brown, 1971, р. 406). Опровергая утверждение Пелагия о том, что человеческой природе присуща внутренняя и достаточная благодать, Блаженный Августин подчеркивает различие между человечеством до и после грехопадения в его отношении к благодати. После грехопадения одной только свободной воли недостаточно для спасения, хотя воля человека и не ущемляется благодатью. Ведь тот, кто взывает к божьей благодати, проявляет тем самым свободу воли (СР, 21, 49). Но мольбы недостаточно: благодать происходит от «безвозмездного» дара (СР, 21, 251). Приписывать человеческой добродетели, как это делает Пелагий, то, что является следствием благодати, означает пребывать в грехе гордости, приведшей к грехопадению человечества.

Принцип благодати позволяет отличить «величие вдохновения» (grandeur inspiree) от других форм величия. Порицанию в граде благодати подвергаются земные блага и интересы, стремление к которым приводит к безумию и разногласию. Так выстраивается иерархия между разными типами благ, любовь и пристрастие к которым может объединить людей. Благо, которое чаще всего осуждается, — это «тщеславие». Его ничтожность тем более очевидна, что оно связано с гордостью. «Великим» является тот «дух», что «презирает людское мнение», и сама добродетель лишается своего величия, если она «имеет превратную любовь к похвалам со стороны людей» (СД 33, 283). Благодать нисходит на смиренных. Тем самым обличается «жадность» (имеющая ту же природу, что и гордость), а также любовь к «роскоши»: «Тот и не будет обладать... достоянием, кто не захочет, чтобы оно было общим» (СД 36, 39). И наконец, именно при участии благодати возможно новое рождение, «возрождение» в Граде Божьем (в отличие от патриархального града, где рождение, как мы увидим, связано с «родом»).

Так Исаак, сын, рожденный по «обетованию», «служит образом благодати, а не природы, потому что обещается сын от старика и старухи, к тому же и неплодной». В этом рождении-чуде «действие благодати» тем более «очевидно», что оно осуществляется при «повреждении и бездействии природы» — «не через рождение, а через возрождение». «Изменяются даже имена родителей, все носит печать новизны, и Заветом Ветхим осеняется Новый» (СД 36, 277). Принятие благодати приводит к отказу от ценностей, связанных с патриархальным величием. Так Авраам, хотя и «родом халдей», получает «божественное обетование» «оставить свою землю, свой род и дом отца своего», чтобы следовать «всеобщему пути к душевному спасению»5 (СД 34, 551).

Образец «вдохновенного» величия, обещанного смиренным людям, что равнодушны к благам земного града, был воплощен на практике святыми в позднюю античность. Питер Браун, историк и исследователь культуры, показывает, что через отрешение и аскетический образ жизни святые стремились «установить личную связь со сверхъестественным» (Brown,

1983, р. 33—40). «Осязаемая связь между небом и землей» достигается в силу «упорного поддержания напряжения между далеким и близким». Тем самым обеспечивается «физическое присутствие сакрального» (Brown, 1984, р. 115). Этот опыт величия «несоизмерим с тем, что обычно ожидают от людей». «Ощущение отрешенности», сопровождающее его, приводит к разрыву других социальных связей. Так в отшельничестве «аскеты оказывались оторванными от естественных основ своей идентичности» (Brown, 1983, р. 46, 93, 173). Именно в отречении от патриархальных связей, формируемых в отношениях родства, соседства или в языковом сообществе, проявляется обетование благодати. Божественное присутствие «меня наполняет, меня образует, меня направляет. И что самое главное, оно связало меня с человеком, который не имеет со мной никакого родства крови или племени, чей дом не соседствует с моим, кто не числится среди моих соседей и вовсе не принадлежит к тому же народу, что и я» (Григорий Чудотворец, «Благодарственное слово Оригену», цит. в: Brown, 1983, р. 141).

Плоть нужно преодолеть, так как именно в человеческом теле укоренены привычки, связанные с благами других градов и рассматриваемые как ничтожные: «В жизни мужчины жена была тем, что в наибольшей степени охватывало его, тем, что было наиболее постоянным». Артемидор писал, что, когда мужу снится жена, он обычно думает о своей работе: «Если спящему снится жена, то это напоминание о ремесле и профессиональных обязанностях» (Artemidore, Clef des songes, I, 78, p. 85, цит. в: Brown, 1983, p. 171). Супруга, как отмечает Мишель Фуко в комментарии к этому же сочинению, «естественным образом связана с ремеслом и профессией» (Foucault,

1984, р. 31). Таким образом, отречение от «земных дел», от тщеславного стремления к «почестям и обязанностям», отречение от «речевого общения» и от соблазна «заслужить уважение в глазах важных людей настоящего века» (СО, 14, 35) подразумевает также отречение от плоти, поскольку «стремление к плотскому единению» является той «цепью», что «рабски приковывает к земным делам» (СО, 14, 35).

Отказ от тех связей тела, что в силу зова плоти приковывают человека к этому миру, является необходимым условием для