того, чтобы тело можно было использовать как средство для доступа к высшим сверхчувственным истинам, то есть как средство для достижения величия. Действительно, величие вдохновения (grandeur inspiree) неотделимо от человека, оно привязано к его телу. Проявление вдохновения в телесной сущности является основным способом его выражения. Жертвование же собственным телом представляет собой наиболее полную форму выражения величия6. Вдохновение исчезает, как только оно сталкивается с тем, что может его овеществить и оторвать от тела, как, например, запись, что фиксирует и переносит вдохновение на бумагу, или внутренний разговор с самим собой, который подразумевает обращение к третьему лицу: «Мы взываем непосредственно к Богу не при помощи слов, а через стремление нашей души к молитве: именно таким образом мы можем всегда молиться наедине с Богом» (Плотин, «Эннеады», цит. в: Brown, 1971, р. 194).

Возможно, в наше время святость уже не является типичным способом самореализации человека и, соответственно, не представляет собой предмет стремлений большого числа людей. Тем не менее апелляция к высшему принципу града вдохновения по-прежнему остается необходимой в тех случаях, когда требуется оправдать справедливость утверждения о том, что человек может достичь величия, не заботясь о признании других или мнении окружающих. Действительно, придание значения самоотречению ради других (одинокие пустынники «молятся и каются за всех»: Chiavaro, 1987) и вместе с тем презрение к признанию со стороны других людей являются основополагающими характеристиками величия вдохновения.

«Ни один пророк, — пишет Макс Вебер, — не считает свое качество независимым от мнения массы о нем» (Weber, 1971, р. 249). Возьмем, к примеру, артистов. Хотя творческие люди не обязательно отказываются от признания публики и денежного вознаграждения (что подразумевает установление сложного компромисса между величием вдохновения, с одной стороны, и величием репутации и рыночным величием, с другой), тем не менее они не считают, что этими принципами определяется значение их творчества и их собственное величие. В несколько другом отношении подобная позиция характерна также и для тех, кого в сфере политики принято называть «авангардистами», радикалами. Последние готовы отстаивать свое дело вплоть до мученичества и самопожертвования, не заботясь о том, чтобы их начинания были поддержаны организацией или даже были поняты теми, ради чьего спасения они действуют. К этой же категории можно отнести и тех людей, что в силу своих вдохновенных поступков и проявлений принимаются другими людьми за новаторов, оригиналов, отчаянных или же варваров (Boltanski, 1984).

Как мы показали, стремление к вдохновению косвенно выражается в критике других форм величия, будь то осуждение личной зависимости от сильных мира сего или критика стремления к известности и славе. Но подобная позиция содержит в себе существенную двусмысленность, которая нередко подчеркивалась и комментировалась философами, начиная от Блаженного Августина и заканчивая Руссо в «Исповеди» (см. далее). Действительно, если одного только стремления к славе или же стремления к признанию со стороны других людей достаточно, чтобы лишиться благодати (которая даруется не тому, кто убежден в обладании ею, и тем более не тому, кто откровенно демонстрирует свою уверенность в этом), зачем же тогда переходить от созерцания к выражению? Зачем сменять «глас тишины» (СО, 14, 117) речью, а пассивность духа в опыте истины «теоретизированием» этого опыта?

Блаженный Августин не обращается ни к Богу, «для которого ничтожность человеческого знания очевидна» (СО, 14, 143), ни к людям, тому племени, «что в любопытстве своем стремится скорее узнать жизнь другого человека, чем попытаться исправить свою». Он ищет Бога в глубине своего «внутреннего пространства», своей души. Он возносит ему хвалу, чтобы «верующие услышали его» и чтобы его благодарственный молебен (actions de grace) слился с молебнами других верующих, а не для того, чтобы показать верующим пример или же предстать перед их судом, заслужить их порицание или похвалу.

Искренность публичного покаяния в грехах является сомнительной, поскольку за осуждением собственного «тщеславия» может скрываться желание заслужить уважение других: «Речи, что сходят с уст, и действия, что становятся известными другим людям, содержат в себе одно из самых опасных искушений; искушение это происходит от любви человека к похвале, который за самое небольшое достижение уже выпрашивает себе признание. Пристрастие это искушает меня даже тогда, когда я обличаю его в самом себе, и оно проявляется как раз в том, что я самого себя осуждаю. Часто за самим презрением к тщеславию скрывается стремление к еще большей тщетной славе.

В таком случае слава проистекает не из презрения к славе, поскольку славу нельзя презирать, восхваляя самого себя» (СО, 14, 257). Град благодати, для установления которого требуется отречение от почестей и славы, постоянно раздираем противоречием между величием вдохновения и «величием репутации». Действительно, отречение от земного мира, необходимое для свободного вдохновения, подразумевает ведение аскетического образа жизни в более или менее радикальных формах. Однако, совершая великие подвиги, аскет привлекает к себе внимание толпы и должен бежать от людей, искать уединения, чтобы скрыться от окружающей его славы. Великие Отцы пустыни, известные своим крайне строгим аскетическим поведением и своим упорством в пренебрежении к славе, стремились пребывать в безмолвии, наедине с Богом. Преподобный Арсений Великий и Феодор Фермейский «больше всего на свете презирали людские почести» (Guy, 1976, р. 28). Они избегали славы, вызванной их аскетическими подвигами (современники сравнивали их с «атлетами»: Palladius, 1981, р. 30). Так, преподобный Арсений Великий отказывается принять «одну весьма богатую и богобоязненную девицу» «из сенаторского рода», приехавшую из Рима, чтобы увидеть его: «Как ты решилась плыть так далеко?... Или ты для того пришла, чтобы по возвращении в Рим сказать другим: я видела Арсения, и море сделается путем для женщин, идущих ко мне?» (id., р. 27)7. Авва Феодор Фермейский отказывается от дьяконства и удаляется от мира (id., р. 67). Авва Пимен избегает взгляда своей матери, плачущей у его двери (id., р. 133). Авва Лонгин скрывает свое имя от больной женщины, прослышавшей о его славе и ищущей встречи с ним, чтобы он излечил ее: «Увидев его и не зная, что это сам Лонгин, она спросила: “Где живет авва Лонгин?” Старец ответил: “Чего ты хочешь от этого обманщика?”» (id., р. 91 )8. Авва Моисей бежит в болото, когда узнает, что областной правитель, услышав про него, направляется к нему. По пути ему встречаются те, кто ищут его и спрашивают: «Скажи нам, старец, где келлия аввы Моисея?» Авва отвечает им: «Чего вы хотите от него? Он глупый человек». Узнав позже, что ему довелось встретиться с самим аввой Моисеем, правитель «возвратился, получив большую пользу для души»9 (id., p. 106)