постоянно прибегали к прошению на имя правительства как к основному средству решения проблем. Хотя, возможно, не следует усматривать здесь некий наивный монархизм, в конце XIX в. существуют свидетельства о том, что новообращенные верующие, убирая из своих изб иконы, на их место ставили портреты царя, надеясь, что он защитит их от Православной церкви [Field 1989; Nesdoly 1971: 346–347; РГИА, ф. 821, on. 5, д. 1014, л. 17 об. – 18 об.].

Конечно, многие демонстративные проявления монархизма после 1905 г. имели чисто прагматическую мотивацию. Однако частота, с какой «Святая Русь» упоминается в баптистских гимнах, стихах и публицистике, может свидетельствовать о том, что они разделяли со многими своими соотечественниками определенные представления о природе России как таковой. Если образ Святой Руси действительно представлял собой, как утверждает Майкл Чернявски, «миф о крестьянской массе, которая стремится выразить свою коллективную личность перед лицом доминирующего образа централизованного государства через единственный атрибут, которым обладает сообща и несомненно – через веру», то можно предположить, что в русской народной культуре действительно существовала глубинная тенденция видеть в России в первую очередь религиозный проект, увязывать миссию страны в мире с религией, а ее проблемы рассматривать как в сущности своей проблемы религиозные. Если дело действительно обстояло так, то народная религиозность была тесно связана с представлением о Руси. Таким образом, когда евангелики заявляли о своем желании трансформировать собственную страну через религиозную реформацию, они, возможно, действительно находились в русле укорененной народной традиции, а не просто заимствовали ее язык и образность [Cherniavsky 1961:227].

После 1905 г. Российское государство столкнулось с целым спектром групп, каждая из которых, образно говоря, стремилась написать свой собственный национальный гимн. Когда эти группы стали заявлять о себе публично, русская национальная идентичность утратила свою очевидность, о ней принялись горячо спорить. Когда русские стали обращаться в христианство западного стиля, связь между православной верой и русской народностью перестала казаться нерасторжимой. Баптисты постоянно стремились развести не только понятие о русской национальности и православие, но также Российское государство и Православную церковь, чтобы получить для своей религии законный статус в новой России. Со своей стороны государство видело именно в этом стремлении основную опасность баптистского движения. До первой русской революции эту проблему можно было решать методом уголовного преследования, поскольку именно государство определяло критерии русской идентичности. Однако после провозглашения веротерпимости государство и государственная Церковь были принуждены вступить в дискуссию о природе русской души и русской национальной идентичности. Этот процесс имел свои параллели в таких странах, как Англия или Германия, где постепенная отмена законодательных ограничений для религиозных диссидентов в XIX в. сделала необходимой пересмотр представлений, которые прежде казались бесспорными. Таким было, к примеру, «представление о тождестве принадлежности к английской нации и к официальной Англиканской церкви». Где бы они ни случались, споры о религиозных свободах были также спорами о современной модели гражданства и национальности [Viswanathan 1996: 89]; см. также [McLeod 2000: 216–217]. Опыт баптистов показывает, как новые понятия о национальной идентичности могли стать стратегическим средством реформирования Российского государства. Заимствуя образы и формы русской национальной мифологии, чтобы получить себе законный статус в русской национальной жизни, они также продвигали образ радикально реформированного Российского государства, где принадлежность к православию больше не будет критерием принадлежности к нации.

Глава VI

Разбитые надежды (1910–1917)

Усиление давления на русских баптистов со стороны правительства, Церкви и общества происходило в условиях разраставшегося баптистского активизма и роста популярности евангелических групп в столице, Петербурге. Баптисты вынуждены были подчиниться правилам 1910 г., касавшимся съездов и молитвенных собраний, но их миссионерский дух, по-видимому, оставался неугасим. В годы перед Первой мировой войной баптисты только расширяли свои организационные сети, а когда в 1914 г. Россия вступила в войну с Германией, Австро-Венгрией и Турцией, баптисты наконец увидели способ продемонстрировать свою лояльность России и свой русский патриотизм, участвуя во всенародной борьбе с неприятелем. Однако шовинистический угар первых месяцев войны не дал сбыться их надеждам на то, что им удастся интегрироваться в сообщество полноценных российских подданных. В контексте военного отторжения всего немецкого обвинения баптистов в том, что они исповедовали «немецкую веру», теперь зазвучали еще более зловеще. Начались аресты, ссылки баптистских вождей, закрытие молитвенных домов. Организационная активность евангеликов снизилась. В условиях кризиса военного времени правительство только убеждалось в своих подозрениях насчет баптистов с их сомнительной лояльностью, опасными организационными способностями и, возможно, принципиальным пацифизмом. Как и многие другие русские самых разных убеждений, баптисты к 1917 г. отчаялись найти хоть какой-нибудь консенсус с царским правительством.

Движение стабильно развивалось в период с 1910 по 1914 год. Открывались новые печатные органы евангелистов; наряду с «Баптистом» и «Христианином» в 1910 г. появилась еженедельная газета Ивана Проханова «Утренняя звезда», в которой освещалась религиозная и политическая жизнь. Возникали новые журналы, распространявшиеся по всей стране. В 1910 г. в Петербурге начал выходить журнал «Гость», который выпускал Вильгельм Фетлер; в Балашове в 1911–1916 годах печатался баптистский «Друг молодежи»; а с середины 1913 по конец 1914 г. одесские баптисты издавали еженедельную газету «Слово истины». В 1908 г. Проханов совместно с группой братских меннонитов открыл евангелическое издательство, стабильно публиковавшее религиозные трактаты и книги. Вскоре они открыли свой книжный магазин в Петербурге. На следующий год Фетлер учредил свое собственное издательство, в год выпускавшее от 90 до 180 тиражей [История евангельских христиан-баптистов 1989: 139; Prokhanoff 1933: 148–149].

Русские евангелики стремились наладить систему библейского образования на родных языках подданных империи. В первые же годы после Революции 1905 г. петербургские евангельские христиане проводили неформальные шестимесячные курсы для проповедников, которые посещали евангельские христиане и баптисты со всей России. Несколько молодых баптистов учились в немецкой баптистской семинарии в Лодзи, пока ее не закрыли в 1911 г. В 1912 г. Всероссийский съезд евангельских христиан получил от правительства разрешение учредить двухгодичные библейские курсы в Петербурге. 19 молодых людей прибыли в столицу в феврале 1913 г., чтобы обучаться Писанию, экзегезе, догматике, гомилетике, сравнительному религиоведению, философии, этике, истории христианства и церковной музыке [Prokhanoff 1933: 168–169].

В эти годы на русское евангелическое движение устремили пристальный взор центральное правительство и общественность. С 1909 по 1912 год евангельские христиане провели три съезда в столице. В то же время Союз русских баптистов, чья деятельность традиционно была сосредоточена в южных губерниях, провел свой съезд в Петербурге в 1910 г., а в Москве в 1911 г. Эти собрания способствовали популяризации баптистского послания, которое стало живо обсуждаться в обществе, прессе и властных кругах.

На Рождество 1911 г. в Петербурге был торжественно открыт роскошный баптистский молитвенный дом. Баптисты становились все заметнее. На открытии нового «Дома Евангелия» на Васильевском