версию происхождения баптизма, поскольку русская душа виделась им «естественно» православной. В результате они фокусировались на обнажении ошибок протестантской теологии в своих выступлениях перед собственной паствой и в диспутах с сектантами вместо того, чтобы реформировать жизнь прихода в ответ на закономерное недовольство населения.

Представители интеллигенции, искавшие подтверждений революционного потенциала в русском народе, любили делать политические выводы из наблюдения над религиозной жизнью сектантов. Описывая свои впечатления от баптистского съезда 1909 г. в Петербурге, один из наблюдателей отметил, что,

глядя на кряжистые, бородатые фигуры баптистских делегатов, слушая их обдуманную, степенную и вескую речь, невольно представляя их на депутатских креслах в Таврическом дворце, не скажешь, что этих крепких убежденных людей сможет кто-нибудь заставить «плясать под свою дудку» [Огнев 1911].

Владимир Бонч-Бруевич, большевик и исследователь русского сектантства утверждал в 1910 г., что «баптисты, будучи политически весьма умеренными людьми, все-таки всегда чувствовали и понимали устарелость прежнего порядка». Именно их вера, говорил он, приводила их к таким выводам:

Для их «веры» необходимо была и свобода слова, так как они хотели проповедовать свою веру; и свобода совести, так как они хотели открыто исповедовать то, во что они верили; и свобода собраний, так как им нужно было собираться самим для выполнения установленных обрядов богомоления и собирать других для проповеди; и свобода печати, так как им нужно было издавать книги как для своей потребности, так и для пропаганды. Им нужна была хоть самая умеренная, но конституция [Бонч-Бруевич 1910:181–182].

Таким образом, существовало убеждение, что баптисты руководствуются рациональным подходом к вере и признают, что требования этой веры побуждают их желать другого политического порядка, чем тот, что существовал в самодержавной России.

Православные авторы разделяли представление о том, что оставившие Православную церковь бросали вызов политическому stafr/s quo, однако они приходили к другим выводам. Сама идея, что русские могут обращаться в баптизм, согласно таким авторам, угрожала подорвать русский характер государства. В одном антисектантском пособии содержится типичное объяснение связи между православием и самим существованием России:

…Так как православная вера составляет главную основу национального самосознания русского народа, то с разрушением первой подвергается неизбежной опасности и последнее. История ясно свидетельствует, что русский человек, изменивши православной вере, разрывает свою внутреннюю духовную связь с русским народом и становится космополитом (наша либеральная интеллигенция) или даже ассимилируется с другой национальностью (ополяченные, вследствие перехода в католичество, западнорусские дворянские фамилии). Таким образом, рационалистическое сектантство оказывается чрезвычайно вредным не только с православно-церковной, но и с государственной точки зрения… [Гумилевский 1910: 4].

С самого начала организованного антисектантского миссионерского движения в конце 1880-х годов его лидеры подчеркивали подобные гипотетические последствия религиозного диссидентства для того, чтобы привлечь внимание государства к своей деятельности и заручиться у него материальной поддержкой. В частности, закон 1894 г., направленный против штундистов, представлял собой победу православной миссии, поскольку здесь интересы Церкви уравнивались с государственными интересами [Наше дело 1896: viii; Миссионерство 1896: 57–74; Маевский 1954: 19, 59,165].

Как мы уже замечали в начале этой главы, видные государственные чиновники принимали аргумент Церкви, что принадлежность к православию непосредственно связана с политической благонадежностью. Понятие духовной связи между государством и народом постоянно фигурирует в государственных документах, а исповедание православия становится решающим критерием для определения лояльности подданного. В преамбуле к новым правилам от 14 апреля 1910 г., касающимся сектантских съездов, министр внутренних дел Петр Столыпин обосновал ограничение участия в них иностранцев тем соображением, что в России между государственной и религиозной жизнью существует тесная связь, а потому активное участие иностранцев, не имеющих «духовной связи» с Россией, в религиозной жизни российских подданных, а тем более руководство этой жизнью совершенно неприемлемо [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 1, л. 64–64 об.; л. 75]. К тому же правительство питало глубокое убеждение, что баптистское религиозное учение было несовместимо с политико-религиозными принципами Русского государства и не подходило для русских подданных. Об этом же прямым текстом было написано в проекте конфиденциального письма начальника департамента духовных дел от 1911 г.:

Баптистское движение, перенесенное к нам с Запада, принесло с собой и такие приемы и формы для выражения своей жизнедеятельности, которые, выросши на почве рационализма и в условиях западноевропейской свободы совести, имеют в виду не столько удовлетворение молитвенно-религиозных потребностей членов баптистской секты, сколь наиболее успешную евангелизацию русского православного населения в баптистском духе [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 196, л. 207 об.].

Далее говорилось, что вследствие своего происхождения это движение совершенно игнорирует любые законы, ограничивающие его миссионерский энтузиазм. Свобода совести – это западноевропейское понятие, чуждое русским ценностям. Само присутствие баптистов в России было свидетельством проникновения этого понятия в русскую общественную жизнь в то время, когда российское правительство все более подозрительно смотрело на собственные уступки западному либерализму, вынужденно сделанные им после 1905 г.

Баптисты и патриотизм

В атмосфере, где православие увязывалось с политической и культурной лояльностью, русские баптисты различными способами старались подчеркнуть свой патриотизм. Если антиштундистский закон 1894 г. приписывал штундисту отвержение любой власти, то верующие искренне стремились выказать свое уважение к существующему правительству, чтобы добиться признания в качестве законопослушных граждан России. Даже прежде легализации движения в полицейских отчетах регулярно отмечается, что во время молитвенных собраний в помещении на видном месте располагается портрет царя [Кальнев 1911: 29; РГИА, ф. 1022, оп. 1, д. 14, л. 64; ф. 821, оп. 133, д. 177, л. 125]. После 1905 г. таких проявлений патриотизма стало еще больше. Съезды часто открывались пением государственного гимна или молитвой за монарха. Хотя существуют свидетельства, что среди баптистов ходили антицаристские настроения, царю посылались официальные обращения, в которых его благодарили за дарование свободы вероисповедания [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 177, л. 225 об., 320]; споры по этому поводу см. в [ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 32, л. 1–6]. Стратегический аспект такого официального монархизма особенно хорошо проявлялся на большом плакате, который баптисты напечатали в 1911 г.: вокруг портрета царя с легендой «Боже, царя храни» были размещены тексты всех законов и правительственных постановлений, которые даровали неправославным христианам право свободно проводить молитвенные собрания. Другой пример – обращение к правительству от 1913 г., где петербургский пресвитер Фетлер предлагал в честь трехсотлетия правления дома Романовых даровать дальнейшие религиозные свободы и прибавить к титулатуре царя эпитет Tolerant [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 253, л. 13; д. 196, л. 186].

Так же, как Фетлер пытался легализовать стремление своей группы к религиозному плюрализму, предлагая вписать его в самое средоточье монархической власти, изменив