для устрашения других еретикам будет позволено жить, они должны, по крайней мере, лишиться языка, которым поносили церковную веру и хулили имя Господа, в соответствии с принципом зеркально-симметричного наказания[449]. Это «наказание языка» против еретиков, в то время называвшееся заместительным наказанием, было, как можно видеть, перенесено немного позже в законодательство против богохульства в качестве единственной санкции. Богохульство и ересь, как уже здесь выясняется, безусловно, имеют точки соприкосновения и, возможно, даже были тесно переплетены. Однако, как можно здесь увидеть, они не были идентичны. В этом отношении тезис о том, что богохульство было просто другим термином для обозначения ереси с поздней Античности до начала раннего Нового времени, просто неверен[450]. Напротив, мы наблюдали, как начиная с XIII века развивалась тема грехов языка, и порок богохульства как речи, бесчестящей Бога, приобрел четкие контуры в этом контексте.

Ложные высказывания – богохульные речи

Причиной того, что эта тема долгое время не получала адекватной оценки в исследованиях, проводившихся в Новое время, во многом послужило то, что их внимание ограничивалось двумя выдающимися теологами. Позднеантичный учитель церкви Августин и средневековый схоласт Фома Аквинский при обсуждении богохульства расставили акценты очень специфическим образом. В полемике с «ложными учениями» своего времени Августин определил богохульство как «ложные высказывания о Боге» и таким образом сделал акцент на ошибке интеллекта[451]. Фома Аквинский пошел по этому же пути, рассматривая богохульство не в контексте грехов словом, а в контексте неверия, отступничества и ереси[452]. Он также прежде всего подчеркивал, что богохульники делают ложные высказывания о Боге.

Но если мы посмотрим внимательнее, Фома также проводит различие между ересью и богохульством: богохульство в полном смысле (blasphemia perfecta) происходит только тогда, когда уничижение Бога проистекает не только из ложного понимания, но и из злого умысла. Таким образом, в итоге доминиканский учитель церкви приближается к пониманию богохульства как намеренной оскорбительной клеветы. Соответственно, эта нить традиции была воспринята богословами и в последующий период. «Сумма добродетелей и пороков», составленная парижским доминиканцем Лаврентием из Буа около 1280 года и позже переведенная на английский язык, например, основана на августиновском определении богохульства как ложной веры или ложного высказывания о Боге, но особенно настаивает на словесно выраженном пренебрежении к Богу (to scorn God) как на фактической сути преступления[453]. Ученые позднего Средневековья всегда помнили об этом различии между ересью и богохульством. Как и многие другие до него, венский каноник Ульрих фон Поттенштейн, например, сравнивал эти два греха в своем толковании Десяти заповедей в начале XV века.

По его мнению, «богохульство» можно оценить хуже, чем «сектанство»: в конце концов, еретик верит в истинность своей веры, в то время как богохульник «намеренно говорит против своей совести» о Боге то, что, насколько ему известно, не соответствует действительности[454].

Безоговорочное смешение еретиков с богохульниками совсем не представлялось очевидным еще и по другой причине. Как мы видели, основным видом богохульной речи считались кощунственные проклятия и клятвы. Однако наиболее значительные еретические группы того времени, особенно катары, вальденсы и лолларды, ссылаясь на Мф. 5: 37 («Но да будет слово ваше: да, да; нет, нет; а что сверх этого, то от лукавого») радикально отвергали любые клятвы. Такие ортодоксальные богословы, как епископ Бранденбургский Стефан Бодекер, которому в середине XV века пришлось отвечать на вызовы вальденсов в своем ближайшем окружении, проводили различие между дозволенными клятвами, прославляющими Бога, и клятвами, хулящими Творца. Тем не менее богословы осторожно (и иногда с некоторым почтением) отмечали, что еретики в принципе отвергали ругательства и проклятия – таких приверженцев добродетели вряд ли можно было объединить со злостными ругателями и богохульниками[455]. Английский мистик Марджери Кемп, на которую часто нападали как на еретичку из-за ее видений, но которая так и не была осуждена, в автобиографии использовала этот аргумент в ответ на обвинения: однажды люди из окружения архиепископа Йоркского поносили ее как еретичку, «уверяя под страшными клятвами, что она заслуживает сожжения». Воодушевленная Иисусом, она бесстрашно отвечала на угрозы этих господ, что не она, а они сами некогда будут гореть в вечном адском огне, потому что нарушили Божьи заповеди своими страшными клятвами. После этого ее противники удалились, пристыженные[456]. Богохульные клятвы, как показывает этот эпизод, были типичны для заметных в обществе людей, а не для упрямых еретиков или даже подозрительных еретичек.

Таким образом, ересь и богохульство никогда не отождествлялись, но существовала область потенциального пересечения между «ложной» и «плохой» речью. Брань в адрес Бога обычно передает «ложную» информацию о Нем, и наоборот, еретические высказывания скорее кажутся ортодоксам злобными и богохульными. Поэтому неудивительно, что обвинение в богохульстве было направлено против конкретных ересей и еретиков позднего Средневековья. Это обвинение не обязательно должно было иметь в виду конкретное поведение схизматиков, но стремилось выявить фундаментальную характеристику их учения. Их гордыня (superbia), заставлявшая их упорствовать в своем неправильном выборе даже вопреки учению церкви, в то же время рассматривалась как надругательство над истинной верой. Однако во многих случаях еретиков обвиняли именно в конкретных богохульных высказываниях и действиях.

Одно из самых ранних подобных осуждений содержится в известном высказывании епископа Вазо Льежского в XI веке. Он осудил убеждение манихеев, что их основатель Мани был воплощением Святого Духа, как богохульство[457]. Подобным образом взгляды и обряды катаров впоследствии чаще осуждались как богохульные. Это еретическое движение унаследовало от древних манихеев свой радикальный дуализм – предположение о существовании доброго и злого Бога[458]. Именно из-за этого дуализма бывший катар и инквизитор-доминиканец Райнерий Саккони около 1250 года осудил взгляды некоего Иоанна с Луйо как богохульные, поскольку из них следовало, что он не считает Бога всемогущим[459]. Этой группе инкриминировались и другие высказывания, например насмешливое замечание против реального присутствия Христа в освященной гостии в 1213 году: его тело, мол, должно было быть давно поглощено причащающимися, даже если бы оно было огромным, как Альпы[460]. Наконец, последние южнофранцузские катары, о которых в инквизиционных записях епископа Жака Фурнье сообщалось около 1320 года, в непристойных речах высмеивали предполагаемую девственность Марии[461].

Вопрос о соотношении ереси и богохульства иногда имел весьма практические последствия для обвиняемого. Ересью занимались церковные суды или инквизиция, в то время как дела о богохульстве рассматривались в основном светскими судами, несмотря на «смешанную» юрисдикцию. Мог ли обвиняемый рассчитывать на более мягкое наказание в том или ином суде, конечно, зависело от конкретного дела. Церковные суды, по своему определению нацеленные скорее на покаяние, чем на наказание, часто могли быть более привлекательным вариантом. В случае повторного преступления, однако, смертный приговор был неминуем, особенно если дело рассматривалось инквизицией. Очевидно, по этой причине между 1335 и 1343 годами ювелир из Брно,