Вольную академию духовной культуры, куда, несмотря на сложные взаимоотношения, приглашал читать лекции и Флоренского. После своей высылки в 1922 году за границу Бердяев, стремясь сохранить преемственность, организовал в Берлине Религиозно-философскую академию, где преподавали русские эмигранты.

Возможно, Бердяев считал обе свои Академии продолжением Московского религиозно-философского общества памяти В. С. Соловьёва, но у эмиграции уже не было того единства, к какому в начале века сумели прийти единомышленники Флоренского. У философов-эмигрантов был другой путь.

Московская церковная дружба

«В Соловьёвском обществе была ещё некая мешанина и некая периферичность, иногда даже хаотичность и соблазнительность духовных исканий, некая, может быть, подготовительная работа, подготовительная фаза, во всяком случае, несомненное разрыхление духовной почвы (при всех сомнительных и отрицательных сторонах). Здесь, в корниловском кружке, была крепкая укоренённость в жизни церкви, при всей широте научного кругозора и подхода, и просветленная трезвенность, проникавшая всю работу. Это была духовная лаборатория; там — шумная арена», — вспоминал поэт, религиозный мыслитель Николай Арсеньев.

«Духовная лаборатория», противопоставленная Московскому религиозно-философскому обществу и названная «корниловским кружком», современникам была известна ещё как «Самаринский», или чаще «Новосёловский», кружок, «Кружок ищущих христианского просвещения»: по именам его основателей и участников. Практические задачи кружка, созданного в 1907 году, были таковы: «устраивать чтения и беседы по вопросам христианской веры и нравственного просвещения»; «выдавать своим членам и посторонним посетителям книги для чтения из своей библиотеки, учреждаемой с надлежащего разрешения»; «издавать соответствующего содержания книги, брошюры и листки».

В отличие от Общества памяти Соловьёва, которое стремилось к максимальной публичности, собирая аудитории в сотни человек, Новосёловский кружок был закрытым, его заседания могли посещать только члены кружка и гости, допущенные по рекомендации членов; потому число участников таких собраний лишь в редких случаях доходило до восьмидесяти, притом что официально в Кружке состояло шестьдесят человек: священники, педагоги, врачи, общественные деятели, студенты.

Учредителями выступили религиозные философы, богословы и историки Ф. Д. Самарин (председатель), М. А. Новосёлов, В. А. Кожевников, Н. Н. Мамонов, П. Б. Мансуров, епископ Феодор (Поздеевский). Помимо них среди наиболее активных участников были Е. Н. Трубецкой, С. Н. Булгаков, Эрн, Ельчанинов, Свенцицкий, Дурылин, Рачинский, Глинка-Волжский, Лев Тихомиров, Иосиф Фудель, Флоренский.

Как видно, во многих личностях Новосёловский кружок пересекался с Обществом памяти Соловьёва. Но идейная направленность «новосёловцев» была несколько иной: они оставались принципиально аполитичны, и темы их докладов касались исключительно религиозного просветительства. Например, епископ Феодор говорил об Иоанне Златоусте и христианском подвижничестве, Самарин — о первохристианах, Кожевников — о соотношении христианства и буддизма, Новосёлов — об основах православного вероучения, Флоренский — о Софии Премудрости Божией.

При такой принципиальной аполитичности своей важной общественной миссией «новосёловцы» видели единение в Православной церкви священства и мирян, одновременно явно отстраняясь от высокого священноначалия, «синодалов», которые, как представлялось членам кружка, погрязли в мирской бюрократии. Несмотря на то что в начале пути кружок благословил митрополит Московский и Коломенский Владимир (Богоявленский), участники его стремились исключительно под покров старцев: часто вместе посещали Зосимову пустынь, Троице-Сергиеву лавру и Гефсиманский скит.

Это были «московские славянофилы» нового поколения — убеждённые, изначальные, те, кому не пришлось преодолевать религиозный модернизм. Внутри кружка царило не просто философское единомыслие, но особая семейственность, когда каждому до каждого было дело, все заботились друг о друге, молились за домочадцев друг друга. Многолетняя переписка членов кружка могла бы составить несколько томов: в ней общее дело, в ней жизнь, при которой невозможно сказать «это моё», но всё — «наше», «общее».

«Весь смысл московского движения в том, что для нас смысл жизни вовсе не в литературном запечатлении своих воззрений, а в непосредственности личных связей. Мы не пишем, а говорим, и даже не говорим, а скорее общаемся», — писал Флоренский. Он со студенческих лет мечтал о таком единении, о подобной «церковной дружбе». И вот она воплотилась и, казалось, «никогда не перестанет».

При всей широте кружка, где каждая личность была велика, уникальна, в этой общности выделялись три столпа: Самарин, Кожевников, Новосёлов. Может быть, читателю, увлечённому историей «Русского религиозного возрождения», эти имена не так известны, как, скажем, имена Бердяева, Булгакова, Розанова, Ильина, Шестова или Франка. Русский религиозный ренессанс открывался в перестройку и в 1990-е годы в некотором изумлении от того потока судеб и произведений, который хлынул на открывателей из эмиграции и замолчанной метрополии. Часто этими открытиями занимались литературоведы, и в их поле зрения попадали, прежде всего, философы, печатавшиеся на соседних страницах с поэтами в «Новом пути» или «Весах». Часто исследованиями занимались те, кому философия была ближе православного богословия и истории Церкви. В руках современных публикаторов на первых порах журналы символистов оказывались чаще, чем «корпоративный» «Богословский вестник». Новосёлов, Кожевников и Самарин открывались как бы вторым этапом, как правило, в связи с другими именами, чаще всего в связи с Флоренским, когда первоначальный интерес уже поугас, когда всё реже проводились масштабные дискуссии и круглые столы, когда поредело поколение первооткрывателей, а поколение последователей в достаточном числе не народилось. В итоге сложилось несколько искажённое представление о Русском религиозном Ренессансе, как о чём-то бросающем вызов традиционной Церкви, ходящем какими угодно путями, но только не путями Православия. Но это возрождение — не только Мережковский и Бердяев с их «новым религиозным сознанием», не только Соловьёв или Булгаков, очарованные в определённый момент католичеством. Это ещё и традиционные, патриархальные мыслители, для которых краеугольным камнем были таинства церкви, святоотеческое наследие, история России с её духовными подвижниками. В кругу именно таких мыслителей, а не символистов и религиозных модернистов провёл большую часть жизни Флоренский, именно с ними обрёл единомыслие. Скажем о них особо.

Фёдор Дмитриевич Самарин — племянник одного из главных славянофилов — Юрия Фёдоровича Самарина. Соприкоснувшись через дядю и отца с Аксаковыми и Киреевскими, он для современников стал носителем «живого предания славянофильства», «нитью, связующей со славянофилами-дедами». В 1905 году он организовал политический монархический «Кружок москвичей», призванный противостоять губительным либеральным веяниям в церкви и государстве. Этот монархический кружок во многом оказался предтечей Новосёловского кружка.

Надворный советник, член Государственного совета Российской империи, участник различных общественных объединений, Самарин при этом был удивительно скромным человеком, свободным от всего суетного, прельщающего и искушающего. Болезни и житейские скорби не ввергли его в уныние, а духовно просветлили, сделали ещё более чутким к ближним. Почти лишившись к концу жизни зрения, он обрёл духовные очи, которыми видел в людях только благое и светлое.

Самарина всегда отличали «честность мысли», «взвешенность в суждениях» и при этом категоричность и упорство в отстаивании всего подлинного: он «защищал религию против неверия, культуру против варварства и добросовестность против недобросовестности». Славянофильство не было для него идеей, сданной в архив или в музей: «Казалось еще недавно, что славянофильство давно умерло, погребено и не воскреснет. Теперь даже люди совсем другого склада