вознесе нашему смирению о дружине и о совокуплении Богомъ, рекше иночьскаго жития, еже еси съставилъ».[555] Упомянутый здесь Георгий есть не кто иной, как один из патриарших послов, прибывших в Москву в начале 1376 г.

В литературе уже давно было выяснено, что им являлся Георгий Пердика, в течение многих лет занимавшийся при патриаршем дворе делами Русской церкви. Имя его неоднократно встречается в бумагах Константинопольского патриархата. В 1354 г. он сопровождал на Русь новопоставленного митрополита Алексея и упоминается как «канстрисий святейшей нашей Великой Божией церкви и скевофилакс священного царского клира».[556] В июле 1361 г. он назван уже дьяконом, занимавшим должности сакеллария и дикеофилакса.[557]

Должность сакеллария обычно занималась дьяконами. Подтверждение этому видим в послании патриарха Фило-фея Сергию Радонежскому, где Георгий Пердика именуется дьяконом. Однако из сообщения Рогожского летописца явствует, что он, прибыв в Москву в начале 1376 г., имел более высокий чин протодьякона.[558] Это может означать только одно – послание патриарха было вручено Сергию Радонежскому не в начале 1376 г., а ранее.

Отсюда вытекает, что единственно возможной поездкой патриарших послов, во время которой Сергий получил грамоту и дары, могла быть только та, которая состоялась в начале 1374 г., когда из Константинополя приехал Киприан, будущий митрополит «всея Руси». Речь идет именно о той поездке, о которой нам известно из сообщения Рогожского летописца: «Алексеи митрополитъ приехавъ во Тферь месяца марта въ 9 день, на память святыхъ мучениковъ 40, иже въ Севастии, поставилъ епископомъ Еуфимиа граду Тфери, на средокрестнои недели въ четвертокъ, да поехалъ съ посломъ съ патриаршимъ въ Переяславль съ Киприаномъ».[559]

Окончательно в этой датировке нас убеждает упоминание «новых литовских мучеников», мощи которых были вложены в крест-реликварий, предназначавшийся Сергию. Их канонизация относится к тому же 1374 г. При этом важно отметить, что, по весьма обоснованному предположению В. А. Кучкина, их мощи, очевидно, были доставлены из Вильно в Константинополь не кем иным, как Киприаном.[560]

Все вышесказанное заставляет отнести эпизод «Жития» о получении Сергием грамоты и даров патриарха, а также введение общежитийного устава в Троицкой обители к 1374 г.

Самым же важным для нас представляется другой вопрос: почему константинопольский патриарх потребовал именно от Сергия Радонежского перевести Троицкую обитель с «особножительного» на «общежительный» устав?[561]

Тот факт, что Филофей обратился по этому вопросу непосредственно к Сергию Радонежскому, минуя митрополита Алексея, создал среди исследователей достаточно устойчивое мнение о преподобном как инициаторе проведения монастырской реформы на Руси, выразившейся в переходе обителей от «особного» к «общему» житию. Но это не соответствует действительности.

Б. М. Клосс, проанализировав данные источников об основании монастырей в XIV в., пришел к выводу, что «инициатором монастырской реформы на общежитийной основе являлся митрополит Алексий и осуществлялась она в первую очередь на территории, где митрополит был епархиальным владыкой». «Отправным моментом реформы» исследователь считает «основание в 1365 г. митрополичьего Чудова монастыря в Москве».[562] Однако, выдвинув эту точку зрения, ученый столкнулся с фактами, которые ей явно противоречат:

«Московский Богоявленский монастырь как был особ-ножительным в XIV в., так и оставался им даже в XVI в.: из духовной грамоты князя Ивана Васильевича Ромодановского 1521/22 г. выясняется, что князь-мирянин жил в Богоявленском монастыре со „своими старцами“ в собственных кельях, а по существу – в своеобразной мини-усадьбе, которую составляли: две горницы (одна из них была столовой), двое сеней, погреб, ледник, поварня, повалуша, житницы, клети с разнообразным имуществом».[563] Чтобы обойти существование в XVI в. особножительных монастырей, Б. М. Клосс вносит в свою концепцию довольно существенное уточнение. По его мнению, при проведении реформы «ставка была сделана не на старые монастыри, с трудом поддававшиеся перестройке, а на вновь создаваемые».[564]

Говорить о «монастырской реформе» XIV в. следует более осторожно. Приведенные Б. М. Клоссом факты, что начиная с середины XIV в. вновь возникающие монастыри с самого начала основывались как общежительные, еще не означают того, что в это время не возникало обителей с «особным» житием. По истории многих из них у нас просто нет источников. Объясняется это тем, что особножительные обители, по наблюдению Е. Е. Голубинского, «представляли из себя нечто весьма непрочное и эфемерное, способное сколько быстро возникать, столько же быстро и исчезать», тогда как общежительные «представляли из себя нечто самостоятельное и прочное».[565] Если вспомнить, что об истории многих общежительных монастырей, возникших в XIV в., мы впервые узнаем лишь из сочинений, написанных спустя два-три столетия после их основания, легко объяснить отсутствие подобных описаний по истории тех особножительных обителей, которые просуществовали гораздо меньше, а затем исчезли либо без следа, либо превратились в обычные приходские церкви. Между тем, обратившись к актовому материалу и писцовым книгам, можно обнаружить, что еще в XVI в. монастыри с «особным» житием составляли весьма значительную часть общего числа всех русских обителей. При этом можно достаточно уверенно говорить о том, что многие из подобных монастырей были основаны позднее 1365 г., который Б. М. Клосс считает годом начала «монастырской реформы».

На наш взгляд, термин «реформа», применяемый Б. М. Клоссом, представляется не совсем удачным, ибо обычно употребляется в значении одномоментного или ограниченного узкими временными рамками действия. Вернее было бы говорить о сложном и длительном процессе замены особножительных монастырей привычными нам общежительными, начавшемся в середине XIV в. благодаря деятельности митрополита Алексея и растянувшемся затем на целых два столетия. Именно так понимали суть этой перемены люди Средневековья, в частности царь Иван IV, когда в своем послании 1573 г. в Кирилло-Белозерский монастырь писал: «И велицыи светилницы, Сергие (Радонежский. – Авт.), и Кирилл (Белозерский. – Авт.), и Вар-лам (Хутынский. – Авт.), Димитрей (Прилуцкий. – Авт.) и Пафнотей (Боровский. – Авт.), и мнози преподобнии в Рустей земле, уставили уставы иноческому житию крепостныя, яко же подобает спастися».[566]

В реальности послание патриарха не имело ничего общего с планами переустройства монашеской жизни на Руси, а было связано с поисками того, кто мог бы заменить митрополита Алексея. Выше мы упоминали, что грамота патриарха Филофея к Сергию Радонежскому дошла до нас в пересказе «Послания константинопольского патриарха к русскому игумену об иноческой жизни».[567] Из него становится известно, что глава Вселенской церкви узнал о существовании троицкого игумена от Георгия Пердики. Тот же рассказал, что предполагаемый кандидат в преемники митрополиту Алексею является игуменом особножительного Троицкого монастыря: «диакон Георгий вознесе нашему смирению о дружине и о совокуплении Богом, рекше иночьскаго жития, еже еси съставил».[568] Последнее обстоятельство, вероятно, вызвало определенные сомнения у Филофея по поводу кандидатуры Сергия Радонежского. Чтобы понять их суть, обратимся к фундаментальному труду Е. Е.