Голубинского, подробно рассмотревшего отличия между обителями с «особным» и «общим» житием в плане внешней стороны монашеской жизни.

Главная разница заключалась в том, что в общежительных монастырях «существовал больший или меньший… надзор и соблюдались в большей или меньшей… степени правила монашеского общежития, следовательно – в них нужно было до некоторой степени становиться монахом волей-неволей». В особножительных обителях, напротив, монахи, переменив лишь одежду, имели возможность и свободу оставаться по сути мирянами. «Переменить одежду, не переменяя ничего другого и не подвергая себя никаким дальнейшим неудобствам и стеснениям, конечно, дело не особенно трудное; а между тем эта перемена одежды давала человеку право на то, чтобы он требовал себе содержания у других, чтобы его кормил мир своими подаяниями и своими приношениями, чтобы на всех мирских пирах он был почетным гостем, чтобы все величали его отцом и почитали как святого молитвенника за грешный мир: естественно, что на такую легкую перемену, соединенную с такими немалыми выгодами и приятностями, должно было находиться большое количество охотников».[569]

Имелись и другие отличия. «В монастырях общежительных было заведено, чтобы богослужение совершалось каждый день неопустительно… относительно монастырей особ-ножительных есть вся вероятность думать, что… в большей части их богослужение совершалось вовсе не каждый день, а только по воскресеньям и по праздникам, и что в будни монахи их предоставляли себе довольствоваться действительным или мнимым совершением келейной службы». Столь существенное различие объяснялось тем, что «в монастырях общинножитных все труды, в том числе и труд совершения богослужения, были общие… Но другое дело в монастырях особножитных: здесь был каждый сам за себя и по себе и никто не обязан был чем-нибудь служить для других даром; следовательно – здесь монахи должны были платить от себя сообща служившим для них священникам особую плату». В общежительных монастырях устав предписывал для монахов общность и тождество пищи и одежды. В особножительных обителях отсутствие устава приводило к довольно заметным отличиям даже в том, как монахи были одеты. Одним словом, заключает Е. Е. Голубинский, «в монастырях этих требовался один нравственный надзор. Так как они представляли собой нечто совсем вольное, своего рода казачество в монашестве, то нет сомнения, что и нравственный надзор в них был до последней степени слаб и более номинальный, нежели действительный».[570]

Нарисованная картина бытового уклада в особножительных обителях кажется настолько отличной от привычного нам представления о монастырской жизни, что даже Е. Е. Голубинский называл их «ненастоящими», в отличие от «настоящих» общежительных. Поневоле может сложиться впечатление, что подобные обители сплошь и рядом были населены различного рода авантюристами, которые, сменив мирскую одежду на некое подобие рясы, по сути дела, ничего не меняли в своей жизни и по-прежнему оставались мирянами. И хотя на практике такие люди встречались, все же подавляющее большинство насельников подобных монастырей составляли те, кто действительно уходил от мира в поисках спасения своей души. И все же, судя по всему, определенные сомнения по этому поводу в Константинополе сохранялись, и неудивительно, что патриарх Фи-лофей потребовал от Сергия «самого того образа пременити», ибо он «равен мирьским людемь является и образом и вещьми». При этом патриарх полагал, что подобное отступление от истинно монашеской жизни было вызвано «не-вегласием» (невежеством) и дикостью «земли тоя».[571]

Было бы, однако, грубейшей ошибкой считать, что все содержание послания патриарха Филофея к Сергию Радонежскому сводилось лишь к требованию перехода Троицкого монастыря к общежительному уставу. Если вчитаться в текст «Послания константинопольского патриарха русскому игумену об иноческой жизни», легко увидеть, что главная проблема, стоявшая перед патриархом Филофеем при рассмотрении фигуры Сергия в качестве преемника митрополита Алексея, заключалась в совершенно другом. Не нужно даже доказывать, что глава Церкви в первую очередь должен быть пастырем. Между тем Сергий был монахом, а в монастыри шли прежде всего не для пастырства над другими, что есть священство, а для спасения посредством подвигов собственной души.

Разумеется, патриарх Филофей не отрицал необходимости иноческих трудов, благодаря которым достигалось «и благое воздержание и терпение: идеже бо воздержание и пост, удобь свершается послушания великая вещы; идеже отсечение хотения своего, ту сладость места не имать, ни брашен различие».

Но достичь «воистину безбурное пристанище, еже есть в самого того мира мысли» можно только «владеющему духу, души рекше и тела». Для этого недостаточно только «послушания, воздержания, поста и неспанья» – необходимо «отца своего и наставника игумена слушати, яко пастуха и учителя, яко самого то рекше Христа». При этом подвиги пастыря для спасения души гораздо ценнее, чем подвиги отдельно взятого инока: «Пастух бо и учитель поднимает бремяна послушливых, егда ученици добре покараються; яко бо за себе, тако и за ученики слово въздасть; аще ли ни, кождо понесет свой дългъ».

В заключение патриарх выражал надежду, что Сергий «се же творя и уча, да всех привлечет к себе, да тем же иже в послушании, дарует живота вечьнаго, да постящихся венчает, да алчущих правды наплънит, да явьствен будет чистыя сердцем, да тружающихся и обременных покоить, да изгнанных и досаждаемых и бьеных, любве ради его, царь-ства своего даруеть вечнаго. Аще убо послушание велико есть и миряном всем и тем, иже во власти суть».[572]

Вместе с патриаршей грамотой Сергий Радонежский получил, как мы знаем, от греческих послов и «поминки» – крест, параманд и схиму. Это были не просто подарки. Для Средневековья характерным являлось почти повсеместное использование языка аллегории, который применяли искусно, свободно, остроумно и, самое главное, понятно для своих современников. Ныне же этот язык практически полностью вышел из употребления.

Попытаемся разгадать смысл присланных из Константинополя подарков. Отправляя в Радонеж предметы монашеского одеяния, патриарх Филофей как бы намекал троицкому игумену о необходимости перехода его самого и основанной им обители от «полумирского» к истинно монашескому образу жизни.

Как справедливо указывает Н. С. Борисов, такой же аллегорический смысл таил и присланный патриархом крест, точнее, сам подбор сокрытых в нем святых мощей.[573] Почему из множества православных святых патриархом Филофеем были выбраны для закладки в крест мощи именно 40 мучеников севастийских, Афанасия, Евдокии, Елевферия, Феодосии-девицы и, наконец, литовских мучеников? Поскольку дни памяти этих святых приходятся на совершенно разные даты (с января по август), мы не можем принять интерпретацию Н. С. Борисова, попытавшегося связать этот выбор мощей со временем возвращения митрополита Алексея из Константинополя летом 1354 г.

Для разгадки скрытого смысла обратимся к житиям упомянутых святых. Знакомство с ними показывает, что перед нами, по сути, краткий конспект наставления патриарха новому пастырю. Подобные наставления являлись достаточно традиционными