как превращение им абстрактной философской схемы в мифопоэтический текст – посредством введения элементов платонизма, гностицизма, христианства с присущей им персонализацией «действователей» мирового развития:

Введение в эту философскую систему представления о живом Боге, о «душе мира» и мистической Любви как об основном проявлении объединяющих мир сил всеединства трансформирует абстрактную схему в зрительно представимый «сюжет» мирового развития[610].

А. Ф. Лосев указывает на скрещивание рациональных философских систем с мифопоэтикой: «<…> Спинозы, Канты, Гегели и др. казались ему слишком абстрактными и требовали эмоционально-умозрительного дополнения». И добавляет: «Этому как раз и послужило учение о Софии <…>»[611]. Лосев возводит происхождение образности и терминологии мифа к «древнегреческим философам, которые четко различали noys, или “ум”, далее – logos, “разум”, и sophia, которая и представляет собою жизненно-оформленный ум» (и в дальнейшем обозначается также терминами Мудрость и Душа). «Вот из этих античных источников через разного рода трудноизучимые посредства к Вл. Соловьеву и перешла эта София, о которой он говорит в течение всей своей жизни»[612].

Соловьев о Софии пишет:

<…> она есть полнота или абсолютная всеобщность бытия <…>. Эта универсальная субстанция, это абсолютное единство есть существенная Премудрость Божия (София). Она <…> во владении Бога, и притом трояким образом. Она сама говорит это: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони». – И далее: «От века я помазана, от начала, прежде бытия земли» (Притчи Соломоновы, VIII). <…> Она прибавляет еще: «Тогда я была при Нем художницею».

Он поясняет: «Премудрость открыла нам, в чем состоит ее действие, – она устрояет вселенную (была художницею)»[613].

Для мифа и особенно для восприятия его Белым важно указание Соловьева на двойственность Софии и связь с понятием «хаоса»:

Но если вечно актуальное состояние абсолютной субстанции (в Боге) состоит в том, чтобы быть всем в единстве, ея потенциальное состояние (вне Бога) состоит в том, чтобы быть всем в разделении. Здесь мы имеем дело с неопределенным и анархическим множеством, – хаосом[614].

Гностическую идею мира и Софии Соловьев представляет так:

Обращаясь от индийских взглядов к миросозерцанию другого типа – египетского, мы найдем в последнем, ярком и оригинальном выражении этого миросозерцания – в гностицизме Валентиновой школы – представление о смешанном, разнородном составе природного мира. Он есть: во 1-х, творение злого начала (Сатаны), во-2-х, создание среднего недоброго и незлого (притом бессознательного), Димиурга, и, в-3-х, наконец, в той же материальной природе эти мыслители-поэты узнавали проявления небесной Премудрости, ниспавшей из высших сфер: так, видимый свет нашего мира был для них улыбкой Софии, вспоминающей нездешние сияния покинутой Плеромы (полноты абсолютного бытия). <…> Создаваемая Сатаною материя <…> есть мрак, беспорядок, разрушение, смерть – одним словом, хаос[615].

Гностическая идея о развитии земного мира как истории противоречивых и творческих метаний Софии, падшего эона, между духовностью «абсолюта» и косностью «хаоса» составляет существенную часть соловьевского учения о душе. О двойственной природе Души мира, или «второго абсолютного», он говорит:

Как существо, т. е. в своем безусловном существовании, находясь в единстве божественного акта, в котором все есть безусловно одно, это существо в относительном бытии своем представляет два элемента: божественную идею, выражающуюся в самосознании разума (бытии для себя), как форме всеединства, и элемент материальный, ощутительную множественность природного бытия[616].

По теории Соловьева в изложении Лосева, Душа (София), являющаяся третьим лицом Пресвятой Троицы, подчинена Божественному Уму (абсолютному и единому), но не хочет более ему подчиняться и отпадает от него. Так Душа становится Душой мира, по происхождению божественным, но противоречивым началом, творящим земное разнообразие. История самопознающей и восходящей Души мира и ее метаний между верхом и низом, космосом и хаосом, единством и множественностью объективируется сначала в истории неорганического, органического и животного мира, а затем уже в человеке и человеческой истории.

Сюжет соловьевского мифа в трактовке Минц представляет собой диалектику Софии. Тезис – доприродное Божественное всеединство (по выражению Соловьева, «Божество как всеединое»). Антитеза – отпадение Софии от Божественной полноты в область хаоса и распадение единого на тварную множественность (по словам Соловьева: «единство мироздания распадается на множество отдельных элементов. Всемирный механизм превращается в механическую совокупность атомов»). Синтез – возвращение Софии к Богу, слияние земного с небесным в абсолютном мире, по определению Соловьева, «добра, истины, красоты», или в его же поэтической трактовке, слияние «Земной души со светом неземным»[617], поражение Хаоса, и преображение раздробленности земной жизни и человеческой природы в Божественном единстве. Восхождение падшей Софии через разные этапы ее земной объективации противоречиво и амбивалентно, так как в своем творчестве и самопознавании она создает как высокое, благое и прекрасное, так и злое, косное и безобразное, ибо стремится то к одному, то к другому из противоположных начал – то к Богу, то к Хаосу. Поэтому ее возвращение к абсолютному (единому сверхсущему) должно произойти уже на новом витке диалектической спирали, на новом этапе софийного самосознания – в этом смысл кульминации и развязки сюжета соловьевского мифа.

Белый выделял софийный миф Соловьева как сердцевину его философии, а в софийном мифе особенно выделял его гностическое содержание: «<…> его гностическая теософия – учение о вечно-женственном начале божества»[618].

Во многом расходящиеся между собой различные ветви гностицизма сходятся в разработке понятия Души, или, что то же, Души мира, ищущего и творческого начала (или эона), отчасти пребывающего в божественной области вечного и подлинного, отчасти – в чувственном мире, отчасти – в промежутке между ними, где душа может либо упорствовать в своем отпадении от бога, либо стремиться к истинно-сущему. В одних гностических учениях речь идет о непарности Души в отличие от остальных эонов, группирующихся по «сизигиям», или брачным парам, и ее дерзостном стремлении постигнуть сущность первого эона, или Отца, в результате чего происходит ее падение, нарушающее «Плерому» (полноту) развертывающейся первосущности, и последующее творчество материального мира. Другие учения толкуют о промежуточном положении Души между Нусом (разумом) и Хаосом и ее блужданиях в материи и зле эона[619]. Человеческие души как отягченные телом проявления мировой Души сохраняют – по своему выбору – большую или меньшую причастность к ней.

О Софии известно, по свидетельству Лосева, «что она есть любовь и что она есть нечто женское <…> “вечно женственное”»[620], что затем раскрывается в теоретических работах и поэзии Соловьева как женская ипостась Божественного и богочеловеческая посредница между Богом и всем тварным – природой и человечеством. Отношение Соловьева к женственному аспекту варьировалось. В предисловии Соловьева к изданию его «Стихотворений» (1900) в лаконичной форме выражено двойственное представление философа о вечной женственности (которое было воспринято и Белым, и Блоком):

Чем совершеннее и ближе откровение настоящей красоты, одевающей Божество и Его силою ведущей нас к избавлению от страдания и смерти, тем тоньше черта, отделяющая ее от лживого ее подобия – от обманчивой и бессильной красоты <…>. Жена, облеченная в солнце, уже мучается родами: она должна явить истину, родить слово, и вот древний змий <…> хочет потопить ее в ядовитых потоках лжи, правдоподобных обманов <…>. В конце Вечная красота будет плодотворна, и из нее выйдет спасение мира, когда ее обманчивые подобия исчезнут[621].

В «Петербурге» учение Соловьева о душе изображено как объект – воспринятый, измененный и заново воспроизведенный эстетическим сознанием автора. Параллельно внешним аллюзиям к мифопоэтической философии Соловьева (в форме истории Софьи Петровны) роман характеризуется вовлечением мифа на более глубоком уровне, что направляет ход повествования.

Прием Белого в данном случае состоит в соотнесении сюжета романа с мифом – находящимся за пределами повествования, но хорошо известным читателю-символисту. Учение Владимира Соловьева было самым близким философским присутствием для Белого (как и для других символистов, а значит, и для наиболее