2007). Ни монизм, ни плюрализм сами по себе не способны поддерживать онтические условия постчеловеческого мультиверсума; и тот и другой должны быть упомянуты, чтобы разрушить дуализм одного/многих и тем самым избежать превращения этой дискуссии в проблему истоков (было ли это монизмом до того, как стать плюрализмом, или наоборот?). Ризома (Deleuze and Guattari, 1980; Гваттари, Делёз, 2010) предлагает множество идей для постчеловеческого развития мультиверсума, хотя с философской точки зрения эти два понятия не могут смешиваться. Например, постчеловеческая мультивселенная не обязательно исключает понятие структуры, но подходит к ней процессуально-онтологически[79]. В рамках мультиверсума люди, как и любые другие проявления бытия, могут восприниматься как узлы становления в материальных сетях; такие становления действуют как технологии мультиверсума, как модусы «раскрытия» (Heidegger, 1954), тем самым возвращаясь к онтологическим и экзистенциальным значениям самой техники. В этих рамках мультиверсум может восприниматься как материальный и метафорический путь самопознания, если эта «самость» была признана как другие внутри.

См. также: Земля; Материальная значимость; Онтологический поворот; Процессуальные онтологии; Постгуманистическая критическая теория; Земное; Планетарное.

Франческа Феррандо

(Перевод Виктории Дубицкой)

Н

Насилие

Чтобы мыслить сегодня насилие, нам необходимо изменить свое положение в пространстве (философски, юридически, политически и этически) между определенными крайностями, которые сами построены на насильственных исторических категоризациях и исключениях: человек/не-человек, субъект/объект, культура/природа, фюзис/техне, активное/пассивное – список можно продолжить.

С одной стороны, впечатляющие картины насильственных действий, произведенные, например, медиамашиной так называемого Исламского государства (ИГ) специально для нашего потребления, регулярно заполняют экраны[80]. Подобные зрелища, например ужасающие обезглавливания или умерщвления, требуют, чтобы мы рассмотрели статус человеческого тела, поскольку он имеет отношение к насилию в данный момент нашего существования. Прежде всего, в нынешних «религиозных войнах» (если мы действительно можем их так называть) «современное» следует мыслить через его несвоевременность. Здесь, как писал Жак Деррида в 1996 году (и это все еще актуально), насилие имеет две «эпохи»: с одной стороны, та, что кажется современной, «синхронизированной… с гиперсложностью военной телетехнологии в „цифровой“ и киберпространственной культуре» (например, зашифрованные сообщения и ракеты Hellfire, переносимые беспилотными летательными аппаратами). С другой стороны, мы наблюдаем «новое архаическое насилие». Оно противодействует «современному» или же стремится взять верх над ним и сопутствующими ему декорпорализующими, делокализующими и экспроприирующими силами машин и телетехнонауки (отождествляемыми здесь с глобальным рынком, военно-капиталистической гегемонией и оптовым глобальным экспортом европейской демократической модели) (Derrida, 2002: 88–89). В последнем случае насилие, совершаемое во имя «религии», обращается непосредственно к телу и «домашинному живому существу» (Ibid.: 88). Убийства совершаются «голыми руками» или, по крайней мере, примитивным оружием, даже не огнестрельным, а жертвы и побочный ущерб «чистых» или «правильных» войн (ведущихся на расстоянии) постоянно дополняются пытками, обезглавливанием и нанесением увечий.

И все же, если рассматривать эти две эпохи, модуса и импульса, через призму деконструкции и размывание ею стабильных защитных границ между органическим и машинным, человеческим и нечеловеческим, присутствием и отсутствием, актуальным и виртуальным, архаичным и современным, то кажется, будто они разваливаются и складываются, перемешиваясь друг с другом[81]. Если и есть что-то особое в том, как мы должны мыслить насилие сегодня, то его следует искать именно в контурах этой анахронии и насилия, являющегося и ответом на невозможность сохранения упомянутых фантазматических различий, и одновременно ее условием. Ибо то, что кажется современным благодаря скорости и делокализации технонауки, на самом деле является квазибесконечным ускорением (хотя и более жестоким) принципа виртуальности, насилия и разрушения, который действовал всегда (Derrida, 2007), но сегодня проявляется особенно ярко. Более того, чтобы месть прямого, телесного акта насилия (например, в видеороликах с казнями) была действенной, она зачастую опирается на усиленный ритм медийной власти как ресурса, который делает возможными медиасобытия или «операции с изображениями», лежащие в основе нашей современной эстетики террора (Koltermann, 2014; Monzain, 2009)[82]. Здесь сами изображения функционируют как сверхэффективное «оружие», а их материальный субстрат (вместе со средствами медиатизации и архивирования) составляет событие в такой же степени, как и человеческое действие (Derrida, 1996; Schuppli, 2017).

На другом конце спектра находится насилие совершенно иное по скорости, оно ускользает от ориентированных на зрелищность корпоративных СМИ и от нашего переменчивого внимания. «Медленное насилие» (как называет его Роб Никсон), хотя и связано со структурным, отличается от него: его обычно даже не воспринимают как насилие, оно не ограничено временем или телом, оно скорее выматывает и имеет отсроченные последствия (Nixon, 2011: 3, 11). Это коварное насилие, чаще всего связанное с окружающей средой и со всем, что относится к «насильственным географиям быстрого капитализма» (Watts, 2000: 8; цит. по: Nixon, 2011: 7–8), так же как и расизм, ускользает от нарративной закрытости узнаваемых визуальных образов победы и поражения в войне, вместо этого оно прокладывает себе путь внутрь, «соматизируясь в клеточных драмах мутаций, которые – особенно в телах бедняков – по большей части остаются незамеченными, недиагностированными и неизлечимыми» (Ibid.: 6). В этом контексте, особенно в случае климатического насилия и того, что Адриан Лахуд называет сопутствующим ему «превращением Земли в оружие» (Lahoud, 2014: 495), насилие следует переосмыслить за неимением конкретного действия, акта насильственного события. В отличие от индивидуальных актов насилия или его индустриализации в войнах эпохи модерна (когда некровласть, или танатовласть, сопровождает и вытесняет современную биовласть), данное переосмысление требует, чтобы мы «представили себе преступление без преступника», насилие «без координат, по которым мог быть спланирован злой умысел», потенциальное отсутствие оружия и, более того, – свидетеля (Ibid.: 496).

Можно, однако, возразить, что в этом нет ничего совершенно нового: как напоминает нам Энн Лора Стоулер в своей убедительной работе об имперских обломках и продолжающихся процессах разрушения колоний, критические географы, историки окружающей среды и склонные к занятиям историей антропологи уже давно привлекают внимание к тому, что сейчас вошло в наш лексикон под именем «медленного насилия» (Stoler, 2013: 11–12). Относительно новыми, однако, являются попытки объединить различные научные области, включая постколониальные исследования и работы постгуманистического толка, в более органичный диалог, в котором, по крайней мере, могут начать появляться необходимые инструменты реституции и возмещения ущерба, и даже легальной превенции – сложная задача, когда юридическая «личность» нарушителя, от транснациональной корпорации до государства (часто и того и другого), отнюдь не является очевидной. Здесь возникает ряд проблем – научных, правовых, политических и репрезентативных. В сфере репрезентаций ученые, активисты и художники призваны сделать неявное явным, сделать затянувшиеся угрозы доступными непосредственному