и оправдывается. Именно потому, что тело короля и политическое тело составляют одно целое, можно уничтожить старый строй «в лице короля».

Но по этим же причинам публичный суд и казнь короля как короля представляют собой беспрецедентные явления, которые не могут основываться на каком бы то ни было существующем законном или нравственном правиле. «Суд над королем является нарушением законов монархического режима, то есть тех единственных законов, что признаются королем. Его судят согласно новым политическим принципам и законам, которым он никогда не подчинялся. Он находится перед судом, власть которого он не признает» (id., р. 70).

Установление гражданского величия как принципа легитимного порядка в граде представляется Руссо как разумная альтернатива другим формам согласия. Этот принцип исключает как признание харизматической власти вдохновенного правителя (вождя), так и необходимость подчинения иерархическими отношениям, основанным на личной зависимости и воспринимаемым как естественные. Он также исключает зависимость от суждений и мнений других людей, создающих репутацию. Действительно, по убеждению Руссо, чтобы выявить истинное величие людей и, соответственно, обеспечить условия для истинного суждения, недостаточно освободить человека от зависимости, подчиняющей его вышестоящему лицу. Ведь освободившись от иерархических отношений, люди могут оказаться во власти мнения. Склонность людей к «самолюбию» (amour-propre) и к поиску «признания» (consideration) приводит их к особой форме подчинения. Эта зависимость хотя и не обременяет их тело непосредственно (как в случае личной зависимости, свойственной монархическому режиму), но также оказывает на них тираническое воздействие, поскольку подчиняет каждого человека мнению других и придает, таким образом, «ценность» (prix) «общественному признанию»24 (Rousseau, 1964, SD23, р. 170). Следует отметить, что самолюбие не обладает, однако, у Руссо теми парадоксальными добродетелями, которыми наделена «ложная честь» у Монтескье (Montesquieu, 1979’ v°l- Р- х49—15°)- «Ложная честь» — это та страсть, которая, какой бы она ни была эгоистичной и иллюзорной, тем не менее содействует достижению общего блага. Она перенаправляет действия людей, изначально преследовавших удовлетворение частных интересов, в сторону «общего блага» (Pappas, 1982), согласно механизму, значение которого для политической и моральной философии XVIII века показал А. Хиршман (Hirschman, 1977)26.

У Руссо, напротив, тщеславие никогда не содействует достижению «общего блага». А «светские почести» (honneur du monde) противопоставлены, как в трудах французских моралистов XVII века, достоинству и «истинной чести» (honneur veritable), так же как внешняя искусственность «мнимого» противопоставлена искренности совести и внутреннего мира (например, Rousseau, 1967, NH, р. 50: «оставим толпу и погрузимся в самосозерцание!»). Таким образом, даже освобождаясь от личной зависимости, люди не обретают настоящей свободы, а остаются рабами мнения, для которого важна не действительность, а отношения силы между различными фракциями и группами, равно как и конфликты интересов между людьми, временно объединившимися для достижения эгоистичных целей.

В «Общественном договоре» Руссо легитимные политические отношения не могут быть установлены непосредственно на основе конкретных взаимодействий между людьми, так как они связаны своими интересами и своей принадлежностью (appartenances) к тому или иному классу, к той или иной группе. Действительно, на этом уровне, полностью подчиненном отношениям силы, никакое соглашение и никакой третейский суд невозможны. Для того чтобы между людьми установились справедливые отношения, необходимо, чтобы их взаимодействия были опосредованы отношением к целостности (totalite) более высокого порядка. Опосредование взаимодействий и связанная с ним жертва (sacrifice) являются обязательным условием для достижения справедливого гражданского мира, исключающего господство одной стороны над другой. Таким образом, главная задача «Общественного договора» — обосновать целостность второго порядка. Эта целостность не может быть основана на сверхъестественном трансцендентном принципе, как у Боссюэ, который связывает легитимность отцовской и королевской власти с божественной волей. Но эта целостность не может также представлять собой простое количественное сложение эмпирических субъектов, определяемых множеством их форм принадлежности и интересов, равно как она не может представлять собой динамическую совокупность их взаимодействий. Как известно из теоретических построений «общества» XIX века и, в частности, из концепции общества Эмиля Дюрк-гейма^ являющейся основой основ социологии как научной дисциплины, эта проблема решается следующим образом. Речь идет об обосновании естественного трансцендентного принципа исходя из двух возможных состояний людей и, соответственно, из двух возможных способов концептуализации совокупности, полученной в результате их объединения. Объединение первого порядка представляет собой суммирование частных лиц (particuliers), характеризуемых их принадлежностью и множественностью интересов и находящихся в антагонистических отношениях.

Вместе с тем люди наделены также способностью выйти из этого эгоистического и ничтожного состояния и достичь состояния второго порядка, в котором они заботятся уже не о своих личных, частных интересах, а об общем интересе. И именно от применения этой способности, которую люди вольны поддерживать, развивать или оставить в дремлющем состоянии, зависит возможность установления справедливого гражданского мира. На уровне целостности второго порядка и формируется общая воля. Целое второго уровня объединяет тех же людей, что и совокупность первого уровня. Но люди эти пребывают уже в ином состоянии: каждый из них оставляет личные заботы и интересы ради достижения общего блага. Как показал Патрик Рили (Riley, 1986, р. 184—189), подобный способ построения целого во многом восходит к теологии янсенистов27. Руссо, хотя и не признает теории предопределения, которую он осуждает как неприемлемую форму «фаворитизма», тем не менее возвращается к янсенистскому понятию «общей воли». Однако это понятие используется им не для обозначения совокупности людей или граждан, а для обозначения особого состояния, которого может достичь каждый человек, когда он отстраняется от своих личных особенностей и жертвует своими частными интересами. Это состояние предполагает осознание того, что представляет собой благо в общем, и проявляется в стремлении к общему благу. Идея общей воли не противопоставляется, таким образом, индивиду: любой человек может достичь общего состояния и осознать общую волю, и прежде всего в том виде, в каком она проявляется в глубине его души, когда он абстрагируется от своей частной воли (Riley, 1986, р. 249). Именно в этом смысле Руссо резко противопоставляет «общую волю» и «волю большинства», «волю всех». «Воля всех» может иметь притесняющий характер, так как она выражает мнение других людей как «частных» лиц: «Она блюдет интересы частные и представляет собою лишь сумму изъявлений воли частных лиц»28 (Rousseau, 1964, CS, р. 371). Общая же воля «блюдет только общий интерес» и присуща тем же людям, но пребывающим в общем состоянии, то есть в состоянии граждан29.

В «Общественном договоре» Руссо общая воля не сводится к сумме частных волеизъявлений. Частные лица не связаны обязательствами подчинения по отношению к тому, кого они избирают в качестве главы, равно как они не связаны взаимными обязательствами как частные лица по отношению друг к